Prof. Adam Heydel: Filozofia społeczna Forda

„Nigdy jeszcze dolar i słowo Boże nie były tak ściśle złączone w jedno jak teraz; w tym tkwi gwarancja zbawienia”. Tak mówi Mr. Cool, personifikacja Ameryki, w powieści Erenburga Julio Jurenito*. Kto czytał tę książkę, wie, że przytoczone słowa są szyderstwem pod adresem współczesnej kultury. Dolar jest, wedle Erenburga, zaprzeczeniem słowa Bożego, dolar to cielec złoty, stawiany na miejscu ołtarza. Złączenie w jedno dolara i słowa Bożego to, według niego, obłudny kompromis nowoczesnego życia.

Dolar i Biblia — połączenie, które stało się już zbanalizowanym symbolem Ameryki, a które wydaje się Erenburgowi kłamstwem i plugastwem — u wielu spośród nas budzi nieufność. My w Europie przywykliśmy ściśle oddzielać godziny kantoru od godzin kościoła, kalkulacje giełdowe od wizji mistycznych. Tęsknotę do zaświatów i umiłowanie zysku uważamy za uczucia nie dające się pogodzić. Wydaje nam się, że tych dwóch sił, z których jedna porywa nas pionowo w górę, a druga trzyma mocno przy ziemi, pomagając posuwać się po jej powierzchni, że tych dwóch potęg nie da się zlać w jedno. Uznajemy z rezygnacją, że trzeba je w życiu sprzęgać, ale przekonani jesteśmy, że wypadkowa, po której nas popychają obie razem, że owa przekątna równoległoboku sił daje rezultat ułomny. Tracimy na wysokości i tracimy na postępie naprzód. Nie osiągamy nieba i nie wykorzystujemy ziemi. Ta strata to cena zapłacona za realizację, to konieczne zło — kompromis.

Z tym przekonaniem o niezgodności ideału i zysku łączy się pogarda dla życia gospodarczego. „Alles schöne und wahre, alles edle und gute war immerjenseits des teueren und billigen zu finden” — tak charakteryzuje Hugo Münsterberg rozpowszechniony pogląd na gospodarkę, którego nie podziela, i mówi jeszcze, że to, co jest z Boga w człowieku — to zdaje się stwarzać religię, sztukę, naukę, to, co ze zwierzęcia — wytwarza wartości ekonomiczne.

Nie byle jaka to antyteza. Ni mniej, ni więcej tylko przeciwstawienie nieskończoności pragnień i skończonych możliwości człowieka, irracjonalizmu i racjonalizmu, absolutu i relatywizmu (rzeczy wartościowych samych w sobie i wartościowych tylko przez inne), a tym samym bezinteresownego idealizmu — utylitaryzmowi, dla którego wszystko jest środkiem i tylko środkiem.

Bogacenie się to istotnie sama esencja, rdzeń, pierwiastek życia oczyszczonego z wszystkich przymieszek marzenia i doktryny, życia realistycznego, przezornego, wyrachowanego. Jego uniwersalnym symbolem dla wieku XX jest dolar.

Dlatego to nie do zniesienia jest ten typ życia i jego symbolika dla wszystkich, którzy stawiają zagadnienie aut-aut – dla tych, którzy negują życie niedoskonałe, wszystko jedno, czy im na imię Erenburg, Diogenes czy Buddha.

„Nienawidzę ludzi, którzy znają cenę każdej rzeczy, a nie znają wartości żadnej z nich” — powtarza za Oskarem Wilde’em[1] europejski „idealista”, gotów już raczej zgodzić się na konieczność kompromisu w życiu, jak na usprawiedliwianie kompromisu — tworzenie filozofii kompromisu. „Die letzte Grösse der Kultur ist der grosse Verzicht” — powiada filozof[2] „w obronie godności ludzkości”. Im dalej w Europie na wschód, tym więcej tego rozłamu, tym ostrzej zarysowuje się konflikt.

Jest w tym może dalekie echo średniowiecza, może wpływy wschodnie na filozofię życia i na religijność. Kult „próżnej ofiary”, rycerskiego gestu, dumnej bezinteresowności spotyka się w dziwny sposób z brakiem rzetelności kupieckiej i pospolitej, zdawkowej uczciwości. Na miejsce mądrości staje chytrość. Wysiłek skierowany jest nie ku umocnieniu swojej pozycji, ale ku szkodzeniu przeciwnikowi.

Niechęć do dorobkiewiczostwa, do kramarstwa, do handlu, tak charakterystyczna dla polskiego społeczeństwa, ma, obok innych, przyczynę leżącą znacznie głębiej, niż się powszechnie przypuszcza. Jest nią zasadnicze przeciwieństwo kultury rycersko-szlacheckiej i merkantylizmu. Kultury honoru z jednej strony, a pokroju człowieka, który „wszystko ma na sprzedaż”, z drugiej.

Jakże inaczej w Ameryce! Kult intensywnego życia zastępuje kult marzenia. Prowadzi on do kultu biznesu, a ten wiąże się z ideałem. Na miejsce negacji niedoskonałości stawia się żądanie udoskonalania stosunków konkretnych. Błędnego rycerza, „nieznającego ceny żadnej rzeczy”, zastępuje porządny, solidny biznesmen. Nie ma tu miejsca na rozdzielanie życia na dwie części. Sprawność gospodarcza staje się cnotą, dobry interes zasługą. Bezinteresowne niedołęstwo w życiu praktycznym jest grzechem.

Ową purytańską Geschäftsmoral und Geschäftsliebe[3] wynieśli Jankesi, nadający ton w życiu Stanów, z kraju najbardziej zmerkantylizowanego w Starym Świecie — z Anglii. Anglicy zawsze przerzucali most między ekonomiką i etyką. Adam Smith twierdził, że „whenever commerce is introduced into any country, probity and punctuality always accompany it”[4]. Dawno już jednak stwierdzono, że ów „purytanizm” w znacznie wyższym jeszcze stopniu i bardziej wyłącznie opanował życie Ameryki niż Anglii. Nic dziwnego. Słusznie nazwano wszakże Stany Zjednoczone „krajem bez średniowiecza”.

Toteż ideologia amerykańska niełatwo trafia nam, romantykom, do przekonania. W swojej mieszaninie interesu i obowiązku, techniki i wzniosłych haseł wydaje się naiwna cynikom, obłudna idealistom. Ten clean shaved, fair[5], oszczędny, pracowity, wytrwały, prozaiczny praktyk wydaje się europejskiemu rozczochranemu inteligentowi niższym gatunkiem człowieka. Nie chce mu przyznać tytułu homo sapiens – zalicza go do kategorii homo faber. Umiejętność ograniczenia pragnień do tego tylko zakresu, w którym owe pragnienia mogą być zaspokojone, i wypływające stąd twierdzenie, że „wszystko jest możliwe do osiągnięcia” (Ford), odrzuca z pogardą jako dążność i hasło niekulturalne. Przyznaje mu co najwyżej zdolność tworzenia cywilizacji, nie kultury.

A jednak zdobywa sobie ta ideologia krok za krokiem teren Europy. Roosevelt i Wilson, Carnegie i Ford, Taylor i Emerson coraz wyraźniej zaczynają ciążyć na naszym myśleniu. Zwłaszcza Ford. Polska reaguje słabiej na zewnętrzne pobudki intelektualne i u nas jednak zainteresowanie jest silne. O ileż silniej objawia się ono gdzie indziej. Autor niemiecki pisze: „Faktem jest, że byliśmy przekarmieni literacko Fordem; żyliśmy w psychozie Forda”[6]. Dziesiątki rozpraw i dzieł za i przeciw Fordowi wymierzonych rozpatrują jego pomysły techniczne, ekonomiczne, socjalne i filozoficzne.

Nic dziwnego. Mimo wszystkich zastrzeżeń trudno się oprzeć poczuciu pewnej świeżości, niesionej przez ten wiatr zza morza. Wiemy dobrze, „jak się kręci światek”, wiemy, że nie wszystko jest tak proste i jasne, jak nam chcą mówić ci synowie szczęścia, którym się wszystko udaje, zgadzamy się, że nieraz się mylą, a czasem może łudzą czytelników swoją pogodą ducha, ale miło nam pomyśleć, że może by tak jednak być mogło.

I nieraz, przerzucając te karty, z których wieje ku nam pomyślność, harmonia i jasne światło jeszcze lepszego jutra, myślimy, że jeśli nawet życie takie nie jest, to powinno by może być takie. Sto razy stwierdzamy z uśmiechem naiwność i zarazem przychodzi nam na myśl, że ta naiwność to była pewna wartość, którą może zbyt lekkomyślnie zatraciliśmy. Naiwność daje im przecie ów entuzjazm, o którym powiedziano, że jest znakiem, pod którym zwycięża Ameryka[7]. A zwłaszcza kiedy pomyślimy o naprawieniu naszych stosunków społecznych, nie możemy się oprzeć poczuciu, że trzeba mieć choć trochę tego spokoju sumienia, jaki im daje ich prostota, na to, by skutecznie wziąć się do przerabiania naszego społecznego życia. „Zbyt już długo stał pesymizm Azji pomiędzy człowiekiem a tym wiecznie błękitnym niebem”[8]. Amerykanie chcą zedrzeć tę ciemną zasłonę.

I

Nie brak zaiste powodów dla zainteresowania się cywilizowanego świata postacią Forda. Jego życie jest jakby rozdziałem z fantastycznej powieści. Jego książka dotyczy i dotyka w równej mierze bankierów i techników, ideologów burżuazyjnych i socjalistycznych. Wywołuje entuzjazm i potępienie. Socjaldemokrata niemiecki Henryk Ströbel pisze, że kwestia socjalna byłaby rozwiązana, gdyby wszyscy kapitaliści myśleli jak Ford; komunista Jakub Walcher zestawia Forda z Marksem, by zdanie po zdaniu udowodnić, na przykładzie Forda, że ustrój kapitalistyczny nosi w swoim łonie nie do uzgodnienia sprzeczności.

Przedstawiciel przedsiębiorców w wymownym zestawieniu w następujący sposób podkreśla znaczenie Forda dla zagadnienia wszechświatowego kapitalizmu: Ford posiada 42 fabryki, w których pracuje 165 tysięcy robotników, jego roczna produkcja warta jest około 750 milionów dolarów, czyste zyski wahają się od 80 do 112 milionów dolarów rocznie.

„Dwieście milionów dolarów ma być udzielone państwu niemieckiemu jako kredyt państwowy według planu Dawesa; Fenicja prowadzi pertraktacje ze Stanami Zjednoczonymi o to, by spłacać swoje długi w ratach rocznych po 22 miliony dolarów”[9], Ford rozporządza więc sumami, które „mogą zdecydować o losie potężnych państw”. „I ten oto człowiek przeciwstawia się, jak wiadomo, wrogo międzynarodowemu kapitałowi, potęgom finansowym Wall Street, skąd kieruje się losami ludów przy pomocy znacznie mniejszych sum”[10]. Co więcej, ten człowiek nie tylko w praktycznym życiu walczy z tą wielką potęgą współczesnego świata, podkopuje moralne podstawy owej potęgi swoją filozofią życia gospodarczego nie mniej skutecznie zapewne niż jej najbardziej zdeklarowany wróg — bolszewizm.

Ale problem kapitalizmu, problem kapitalizm a socjalizm, szerzej nawet, problem nowoczesnego życia gospodarczego, nie wyczerpują Forda i jego filozofii. Wykracza ona szeroko poza te granice w zagadnienia podstaw życia społecznego, etyki, filozofii kultury w ogóle. Nie darmo obok zestawienia Ford i Marks robiono już paralele Ford–Mussolini, a nawet Ford–Gandhi. Same te zestawienia mówią o znaczeniu Forda na tle naszej współczesnej kultury.

Ford jest symptomem rozwoju życia Ameryki, jest wskazówką jej znaczenia na wszystkich polach życia w wieku XX. Zrobilibyśmy jednak krzywdę Fordowi, uważając go tylko za wyraz (choćby najświetniejszy) życia amerykańskiego w ogóle. Ford to indywidualność nie byle jaka. Odciska on swoją pieczęć (czy markę fabryczną?) na wszystkim, czego się dotknie myślą lub czynem.

Po tym koniecznym zastrzeżeniu możemy, nie podejmując się ściśle wyróżniać tego, co w Fordzie jest Fordowskiego, a co amerykańskiego w ogóle, spróbować ze zdań rozrzuconych w nieładzie w jego książce, z ułamków zdradzających całe konstrukcje logiczne odbudować szkielet myślowy tego człowieka czynu. Ford napisał książkę Moje życie i dzieło. Książka mogłaby nosić tytuł „Moje życie, dzieło i pogląd na świat” — jest w niej bowiem bujna, bogata myśl. Myśl czasem może niezupełnie wytrawna, nie wszędzie powiązana, ale zawsze śmiała i własna. Warto ją zebrać w całość, warto zestawić z prądami, o które każdy z nas się ociera – warto ją krytycznie rozpatrzyć.

Zanim poznamy pogląd Forda na świat, przyjrzyjmy się jemu samemu. Obejrzyjmy te okulary, które mu dało życie, przez które na rzeczywistość spogląda. Wyjaśni nam to niejedno w tym obrazie, w jaki mu się wielkie zagadnienia układają — zrozumiemy zarówno ogólny koloryt, jak i rysunek poszczególnych konturów. Ford jest przede wszystkim człowiekiem czynu i człowiekiem szczęścia. Można wprawdzie dowodzić, że to drugie sprowadza się w dużej mierze do pierwszego, ale trudno byłoby wykazać, że szczęście nie odegrało tu żadnej roli. Jego kariera jest olśniewająca. Trzydzieści lat temu nie miał prawie nic, dwadzieścia lat temu wkładał w swoje przedsiębiorstwo 28 tysięcy dolarów, dziś produkuje dziennie za dwa miliony dolarów.

Jego wynalazek, a raczej pomysł stworzenia z luksusowego przedmiotu, jakim był samochód, rzeczy powszedniego użytku, był niewątpliwie genialny. Wykazał on ogromny talent i spryt, budując pierwszy samochód bez wzoru; prowadzi swoje przedsiębiorstwa z niespotykaną energią i inteligencją, ale to nie wyczerpuje składników jego sukcesu. Nie przekona nas nawet jego własne zapewnienie, że „człowiek z wielką zdolnością do pracy i myśli musi mieć powodzenie”[11]. Wystarczy przypomnieć sobie los tylu genialnych wynalazców, którzy nie doczekali się urzeczywistnienia swych pomysłów, tylu innych wyzyskanych i tych wreszcie, co natrafili na złą koniunkturę, w której ich wynalazek nie mógł się rozwinąć; wystarczy wyobrazić sobie Forda z jego pomysłem choćby w Polsce, lub może na Bałkanach czy w Chinach, żeby zdać sobie sprawę, że musiały być inne czynniki poza nim samym, które dopomogły mu w życiu.

Pierwszym z nich był ogromny, bogaty rynek stumilionowego państwa, rynek w dobie niesłychanego rozwoju. To gwarantowało powodzenie każdemu rozsądnemu pomysłowi w jakiejkolwiek dziedzinie. Zamiast samochodów można było z powodzeniem produkować filmy kinematograficzne albo cukierki.

Drugim warunkiem szczególnym rozwoju Forda jest przestrzenność tego rynku. Ogromne odległości, rzadkie zaludnienie, stosunkowe (w stosunku do przestrzeni) ubóstwo sieci kolejowej dawało mu niewątpliwie lepsze warunki wytwarzania właśnie środków lokomocji niż komuś, kto by chciał taką produkcję rozwinąć np. w Belgii, a nawet w Niemczech. Potrzeba lokomocji była w Stanach Zjednoczonych duża, jej „użyteczność krańcowa”, jak mówią ekonomiści, była szczególnie wysoka.

To były siły, które wypchnęły Forda w górę, jak korek na wodzie. W ciągu jego życia rozrastała się cała gospodarka amerykańska, ale on mógł dojść szczególnie, wyjątkowo wysoko. Resztę zawdzięcza sobie.

Zatrzymałem się dłużej nad ogólnymi rysami zarówno środowiska Forda, jak i jego życiowej kariery, bo te oba czynniki odbijają się wyraźnie na jego filozofii.

Ford jest typowym przedstawicielem owej purytańskiej „moralności interesów”, którą starałem się scharakteryzować powyżej. Całe jego życie poświęcone jest businessowi, ale zarazem stwierdza on z naciskiem, że „cała działalność zakładów Forda, cała moja działalność była jednym wysiłkiem, by udowodnić czynami, że oddawanie usług kłaść należy przed zyskiem” [HF 243]. To nie znaczy bynajmniej, by wyrzekał się zysków. Jest przecież Amerykaninem! Odwrotnie, jest on głęboko przekonany, że tylko oddawanie usług przynosi zyski, a zapewne także, że tylko działalność dająca zyski może być korzystna dla ludzkości. „Business istnieje dla oddawania usług”, a zarazem business „jest najstarszym i najużyteczniejszym ze wszystkich zawodów” [HF 243].

Ford jest człowiekiem czynu. Interesuje go mniej to, co jest, bardziej to, co chce, żeby było. Chce świat zmieniać i przekształcać. Jako dziecko szczęścia ma skłonność przypuszczać, że to, co chce osiągnąć, najłatwiej właśnie zrealizować. Tok rozumowania jest taki: powinno być A; A przyniesie mi korzyści; chcę, żeby było A; A zostanie zrealizowane. Z takiego sposobu myślenia wypływa skłonność do podkreślania zgodności, a bagatelizowanie sprzeczności; stąd tak charakterystyczny dla ludzi czynu kult woli ludzkiej i energii; stąd przypisywanie jej niemal wszechmocy.

„Po co być biednym?” — tak brzmi tytuł jednego z rozdziałów jego książki. „Czy potrzebna nam dobroczynność?” — mówi drugi. Nie myśli tu Ford o tym, czy dobroczynność nie jest koniecznością, czy ubóstwo nie wynika z żelaznych praw życia społecznego. Rozpatruje je pod kątem widzenia celowości. Życie to miękki wosk, który silny człowiek ugniata, w jaką chce postać — to najogólniejsze założenie jego filozofii. To założenie jest zresztą bardzo amerykańskie. Jakże przypominają te zdania sposób myślenia pewnego odłamu filozofii amerykańskiej, tak jak ją charakteryzuje Ziegler: „Warum Krankheit? — fragt die sogenannte Christian Science? Warum sterben, warum Tod? Krankheit und Tod müssen sich (…) bei einigem guten Willen aus der Welt schaffen lassen”[12].

Nie będziemy się wdawać w dyskusję z tym optymizmem sięgającym poza rzeczy ostateczne. Wróćmy do życia społecznego, które szczególnie interesuje Forda.

II

Ogólne podstawy socjologii Forda są na wskroś optymistyczne. Wszystkie zawikłania są pozorne. W istocie nie ma sprzeczności interesów — nie powinno być walki. Jeżeli sądzi się inaczej o sprawach między ludźmi, jeżeli jest walka, to dlatego, że nie zrozumiano w sposób właściwy życia społecznego. Zrozumienie jego podstaw jest zarazem zapewnieniem, że sprzeczności zostaną usunięte.

Ta wiara przypomina racjonalistów francuskich XVIII wieku. Sama jednak myśl jest jakby odwróceniem ich wyobrażeń o życiu społecznym. W ich rozumieniu interes społeczeństwa leżał w powodzeniu jednostek. Dlatego hołdowali indywidualizmowi i ideałowi wolności. U Forda przeciwnie: interes jednostek leży w pomyślności całości społeczeństwa. W tym sensie Ford jest „uniwersalistą”, jakby powiedział Spann. „Tajemnicą wszystkiego jest uznanie, że ludzkość jest spółką. Dopóki każdy człowiek nie starczy absolutnie sam sobie, nie potrzebując jakichkolwiek usług żadnego innego ludzkiego stworzenia, dopóty nigdy nie obejdziemy się bez konieczności spólnictwa” [HF 113]. W tych słowach ujmuje Ford znaną prawdę o współzależności jednostek i o ich współdziałaniu, które wytwarza więź społeczną. To jedna siła podstawowa życia społecznego — niejako siła dośrodkowa; drugą jest walka — siła odśrodkowa, wynikająca stąd, że zgodność pragnień, interesów, dążeń jest tylko częściowa, że obok niej oczywiste są rozbieżności i sprzeczności. Ford sądzi, że ta siła może być złamana, gdziekolwiek się objawia. Sam próbuje ją hamować na wszystkich polach. Wiadomo, że jest pacyfistą, że w 1916 roku odbył demonstracyjną wyprawę do Sztokholmu, chcąc agitować za pokojem. Nie żałuje tej nieudanej podróży: „(…) gdyby było można zakończyć wojnę w 1916 roku, byłoby lepiej dla świata całego. Bo zwycięzcy wyczerpali się swym zwycięstwem, a zwyciężeni swoim oporem” [HF 221]. Ford uznaje, że na obecnym stopniu kultury wiele zagadnień międzynarodowych nie może być inaczej rozstrzygniętych, jak tylko walką. Jednakże „walki nigdy nie doprowadzają tych zagadnień do ładu, doprowadzają tylko uczestników do stanu umysłu, w którym zgadzają się radzić nad tym, o co walczyli”.

Mimo to wojny są, zdaniem Forda, najczęściej „złem sztucznie stworzonym” — stworzonym przez międzynarodowe finanse. Dla ich przedstawicieli wojna jest zyskownym interesem. Ten stan rzeczy trzeba i można zmienić. Ekonomiczna konkurencja międzynarodowa oparta jest na fałszywych podstawach. „Wielka część naszego zagranicznego handlu opiera się na zacofaniu naszych zagranicznych odbiorców” [HF 219]. Ten stan rzeczy nie da się na dłuższą metę utrzymać. „Jeśli wyzyskuje się bogate zasoby Meksyku dla zwiększenia prywatnych majątków obcych kapitalistów, to nie jest to rozwój, ale rabunek” [HF 222]. „Nikt nie zdoła rozwinąć Meksyku, dopóki nie rozwinie Meksykanina. A przecież ilu z tych obcych wyzyskiwaczy, którzy «rozwijali» Meksyk, brało kiedy w rachubę rozwój jego narodu? Dla obcych dorobkiewiczów peon meksykański jest po prostu opałem przy fabrykacji fortuny” [HF 219]. Takie postępowanie jest, zdaniem Forda, zgubne: „Ród ludzki nie może istnieć wiecznie podzielony na wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych”; póki tak będzie, „będziemy mieli warunki niedopuszczające do żadnego ładu” [HF 221]. To pojęcie o stosunkach międzynarodowych nie jest, jak stwierdza Ford, popularne: „Krótkowzroczni ludzie lękają się takich rad. Powiadają: co będzie z naszym handlem zagranicznym? Są oni w błędzie, bo nie uwzględniają koniecznych tendencji rozwoju. Obecny stan, gdzie kilka narodów cywilizowanych rządzi światem politycznie, nie da się utrzymać. Powinniśmy myśleć w kategoriach przyszłej powszechnej cywilizacji świata, kiedy to wszystkie narody wyuczą się wreszcie samopomocy” [HF 220].

Ford uznaje, że będzie to wielki przewrót, ale nie żywi obaw przed przyszłym układem rzeczy. Zawsze optymista, sądzi, że to właśnie wyjdzie na dobro ludzkości. Zmniejszy to zależność od obcych tych krajów, które oparte są dziś głównie na konkurencji w zakresie handlu zagranicznego, wprowadzi międzynarodowy podział pracy na właściwe drogi, tj. każe każdemu krajowi produkować te dobra, do których wytwarzania w szczególności jest dzięki swojemu klimatowi, uzdolnieniom ludności itp. przystosowany – handel zagraniczny stanie się wymianą usług „w tych dziedzinach, w których nie ma współzawodnictwa”. W ten sposób wraca Ford do swojej ulubionej podstawowej formuły: „handel rozpoczął się od świadczenia przysługi” [HF 222] — po błąkaniu się na bezdrożach wyzysku i spekulacji „handel powróci do tej podstawy” [HF 222], a stanie się to wówczas, „kiedy wszystkie narody świata rozwiną się dostatecznie w sztuce samoutrzymania” — wtedy to „interes znów stanie się oddawaniem usługi” [HF 220]. Im prędzej zaś „powrócimy do podstaw przyrodzonych uposażeń i porzucimy ten wolny dla każdego system grabieży, tym prędzej dojdziemy do (…) międzynarodowego pokoju” [HF 221].

Tak wygląda Fordowski schemat stosunków międzynarodowych. Jest to wobec zagadnienia wojny sui generis materializm dziejowy. Wojny wywołuje „sztucznie” imperializm „międzynarodowego bankierstwa”, które dąży do zagarnięcia handlu światowego. Możliwość wojen wynika z dwóch warunków: niedorozwoju kulturalnego wielkiej części ludzkości oraz fałszywego nastawienia umysłów narodów kierujących. Polega ono na niezrozumieniu prawdziwego interesu, tj. interesu na dalszą metę. Taki interes może polegać tylko na „oddawaniu usługi”, więc na „rozwijaniu Meksykanina”, na podnoszeniu klienta.

Jasne jest, że to ujęcie stosunków międzynarodowych nie może nas zadowolić. Fałszywa jest diagnoza, niewystarczająca terapia. Wojny wynikają nie tylko z pobudek materialnych, międzynarodowe bankierstwo wpływa z pewnością na historię, ale nie wyłącznie ono decyduje o losach świata. Wojna może leżeć w jego interesie, ale niekoniecznie każda wojna jest dla niego korzystna. Perspektywy przyszłości, kiedy to, według Forda, nastąpi międzynarodowy podział pracy i każdy naród będzie wytwarzał to, do czego ma najwięcej danych, nie wyglądają też bynajmniej tak pomyślnie, jakby to wynikało z jego słów. Trzeba sobie zdać sprawę z tego, że w związku ze wzrostem zaludnienia, wynalazkami technicznymi, zmianami psychiki i urządzeń społecznych przesuwają się bezustannie stosunki sił ekonomicznych poszczególnych narodów i cywilizacji. Całości kulturalno-społeczne, które wyrosły na pewnym podłożu gospodarczym, w miarę tych zmian mogą łatwo stracić grunt pod nogami.

Przypuśćmy, że zrobiono jakieś wynalazki sprowadzające przewrót w produkcji rolniczej. Przypuśćmy, że wynalazek ten daje się stosować tylko przy wielkich przestrzeniach ziemi skoncentrowanych w jednym ręku i że dzięki temu Stany Zjednoczone i Kanada zasypują Europę swoim tanim zbożem. W Polsce tego wynalazku ze względu na ustrój agrarny zastosować nie można. Rolnictwo polskie przestaje się opłacać. Według Forda wszystko jest w porządku. Polska powinna zaprzestać produkować zboże. Tak nakazuje międzynarodowy podział pracy. Zapewne. Zapytajmy jednak, co będzie wówczas z Polską i z polską kulturą? „Wielki przewrót”, który przewiduje Ford, może być istotnie tak wielki, że całym państwom czy częściom świata odbierze rację bytu. Autoregulacja życia gospodarczego jakoś zawsze taką katastrofę wyrówna. Zapewne. Chodzi jednak o to, jakim sposobem. Gdyby np. jedyną możliwością w przytoczonym przykładzie była gremialna emigracja całej ludności Polski, na której terenie pozostałaby pustynia, to takie wyrównanie nie przestaje być narodową katastrofą.

Z optymizmu Forda wynikałby program zupełnego liberalizmu w stosunkach ekonomicznych międzynarodowych. Dyskusja liberalizmu i protekcjonizmu nie jest jednak ostatecznie zakończona.

W związku z koncepcją życia międzynarodowego pozostaje nam rozpatrzyć pojęcie prawdziwego interesu, tj. interesu na dalszą metę, które jest zasadnicze dla całego systemu filozofii gospodarczej Forda.

I ta kwestia wymaga większej ścisłości. Rzecz, według Forda, sprowadza się do tego, że prawdziwie dobry interes — interes na dalszą metę — jest zawsze zgodny z interesem kontrahenta: „wystarcza pokonać zwyczaj łapczywego chwytania najbliższego dolara, jakby to był jedyny dolar na świecie” — na to, by interes stał się oddawaniem usługi.

Co znaczy jednak interes „na dalszą metę”? Na jaką mianowicie metę? Korzyść jest funkcją czasu. Zależnie od tego, jak daleko postawimy metę naszych zamierzeń gospodarczych, odpowiedź na zapytanie: „co robić”? będzie wypadać rozmaicie. Słusznie podkreślają nowocześni teoretycy ekonomii (Spann, Effertz) sprzeczność pomiędzy interesem obecnym i przyszłym. Widzi ją i Ford: „Jeśli pierwszą rachubą jest zarobienie pewnej sumy pieniędzy, przyszły interes musi być poświęcony dolarowi dnia dzisiejszego”[13]. Nie trzeba jednak zapominać, że także i odwrotnie: „dolar dnia dzisiejszego” trzeba nieraz poświęcić, jeśli się chce zarobić w dalszej przyszłości.

Stawianie celów w różnych odległościach w czasie jest jedną z podstaw sprzeczności celów i walki w życiu społecznym. Weźmy prosty przykład: szynkarz, który rozpija ludność wsi, może doprowadzić kiedyś do własnej ruiny, jeżeli cała wieś zostanie zrujnowana. Jego interes na daleką metę jest zgodny z interesem jego klientów. Jeżeli kalkuluje na odległą przyszłość, to nie powinien ich rozpijać. Nie można jednak zaprzeczyć, że zanim dojdzie do bankructwa wsi — jej mieszkańcy, zapijając się w szynku, dają szynkarzowi możność zrobienia „prawdziwego” i „dobrego” interesu, który może go doprowadzić do bogactwa.

Najwyraźniej występuje względność pojęcia „dalekiej mety”, gdy weźmiemy pod uwagę tak zwane dobro społeczne. Jednostka najbardziej nawet przewidująca patrzy w swojej gospodarce na kilka, kilkanaście, najwyżej kilkadziesiąt lat naprzód. Na ile lat trzeba obliczać korzyść społeczeństwa?

Rąbanie lasów może być zarazem, na najdalszą nawet metę licząc, korzystne dla jednostek i niekorzystne dla społeczeństwa. Wyrazem tej sprzeczności jest krępowanie woli jednostek na drodze przymusu — ustawa o ochronie lasów. Ograniczanie ilości dzieci przez Francuzów, zgodne z interesem jednostek, uważane jest za niezgodne z interesem narodowym. Interes jednostek rozpatrywany jest przez nie w perspektywie dwóch, co najwyżej trzech pokoleń, interes społeczny ujmuje się jako znacznie dalej sięgający[14].

Sądzę, że pomiędzy tak nierównorzędnymi podmiotami, jak jednostka i społeczeństwo (czy naród) z istoty rzeczy do zupełnego uzgodnienia dojść nie może. W innych wypadkach, gdy chodzi np. o stosunki między dwiema jednostkami lub dwiema grupami społecznymi, można by przypuszczać, że zachodzi na daleką metę uzgodnienie. Ciekawa byłaby odpowiedź na pytanie, od jakiego mianowicie punktu sprzeczność przechodzi w zgodność. Niestety odpowiedź taka jest niemożliwa. Można co najwyżej powiedzieć, że nigdy nie ma wyłącznie sprzeczności i nigdy również nie dochodzi się do zupełnej zgodności — chyba w nieskończoności — gdzie zbiegają się nawet proste równoległe; wydaje się natomiast niewątpliwe, że przewaga sprzeczności interesów występuje przy bliskim, przewaga zgodności przy dalekim rachunku.

Ta sama względność pojęcia dobrego interesu i względność tego, co należy uważać za daleką metę, charakteryzuje stosunki międzynarodowe. Upadek Rosji może być na dalszą metę (ze względu na przemysł łódzki np.) niekorzystny dla Polski. Mimo to w latach 1917–1920 był dla Polski niezwykle szczęśliwym zdarzeniem. Być może „rozwijanie Meksykanina” okaże się dla Stanów Zjednoczonych rzeczywiście jedynym pomyślnym rozwiązaniem; nie ulega jednak także zapewne wątpliwości, że tępienie czerwonoskórych okazało się również korzystnym przedsięwzięciem. Można oczywiście i tutaj rozważać prawdopodobieństwo „nemezis historii”, ale wówczas już schodzi się z twardego gruntu obserwacji i chłodnego a ścisłego rozumowania na pole dowolnych i fantastycznych konstrukcji.

Jeżeli się chcemy ustrzec takiego sposobu myślenia, to nie pozostaje nam nic innego, jak stwierdzić, że walka w życiu międzynarodowym jest koniecznością wynikającą z praw życia społecznego, a nie pomyłką, jak twierdzi Ford, i że jego panaceum nie okaże się tu skuteczne.

III

Ten sam problem sprzeczności celów i walki występuje w innej formie wewnątrz poszczególnych społeczeństw. To zagadnienie jest osią wszystkich wywodów Forda. Rozpatrzmy pokrótce jego schemat stosunków międzyjednostkowych i zestawmy z nim kwestię walki socjalnej.

Zasadniczy podział społeczeństwa według Forda to trójkąt: przedsiębiorca, robotnik i klient. Ci trzej ludzie, te trzy grupy złączone są, zdaniem Forda, ścisłą solidarnością interesów: „wszyscy z nami związani — czy to dyrektor, robotnik, czy kupujący — zyskują na naszym istnieniu” [HF 20]. Przedsiębiorca osiąga zyski „jako nagrodę za usługi” oddane klientowi. Te zyski są tym większe, im lepiej potrafi zaspokoić potrzeby klienta i im bardziej obniży cenę swoich wytworów, a to dzięki temu, że więcej ich wówczas sprzeda. Robotnik zainteresowany jest w rozwoju przedsiębiorstwa. Płaca, którą otrzymuje, „jest wypłatą na mocy wspólnictwa” [HF 113]. Przedsiębiorca powinien płacić dobrze robotnikom zarówno ze względów moralnych, jak i w dobrze zrozumianym interesie materialnym, ale „on sam nigdy nie umożliwi wysokich płac”. „Nie można dać wysokiej płacy, jeśli robotnicy jej nie zarobią” [HF 111]. „W spółce zręcznego kierownictwa i rzetelnej pracy wysokie płace umożliwia robotnik” [HF 111].

Tak rozumiejąc stosunki pomiędzy klasami społecznymi, z wielką siłą zwalcza Ford przekonanie, że walka klasowa jest koniecznością. „Większość klas, o których się czyta, należy po prostu do dziedziny fikcji” [HF 229]. Walka nie jest bynajmniej koniecznym wynikiem obecnego ustroju, jest raczej konsekwencją nieuczciwości, jaka istnieje po obu stronach: „Człowiek, który jest kapitalistą spekulującym owocami cudzej pracy i niczym więcej, zasłużył na wszystko, co się o nim mówi. Należy dokładnie do tej samej klasy, co zwyczajny szuler, wykpiwający robotnikom zarobki” [HF 229]. Po drugiej stronie tym, który nie dopuszcza do zgody, nie jest robotnik; „filozofię, że postęp polega na wzniecaniu niezgody w przemyśle” [HF 230], szerzy przywódca związkowy: „Jeśli zaślepiony pracodawca był zarazą, samolubny przywódca związku zawodowego był przeciwtrutką [HF 231]; kiedy przywódca związkowy stał się chorobą, zaślepiony pracodawca stał się środkiem przeciwtrutnym. Obaj są źle dobrani, dla obu nie ma miejsca w dobrze zorganizowanym społeczeństwie” [HF 231].

Ford wierzy, że wkrótce obaj znikną: „Słyszymy dziś głos zaślepionego pracodawcy: «Teraz pora zgnieść robotników, pędzimy ich przed sobą»”. Ten głos zapadnie w milczenie wraz z głosem nawołującym do walki klasowej. „Wytwórcy — od człowieka przy desce rysunkowej aż do ludzi w odlewarniach — połączą się w prawdziwy związek i nadal sami będą swoje załatwiać sprawy” [HF 231].

Podstawą tego zjednoczenia będzie zrozumienie dwóch rzeczy: 1) że tylko praca daje korzyści trwałe, 2) że współpraca potęguje te korzyści.

Dlatego przeciwnie, niż twierdzi doktryna walki klasowej, Ford sądzi, że natura człowieka i natura życia społecznego popycha jednostki do uzgodnienia ich dążeń z dążeniami bliźnich, i dlatego także problem uzgodnienia jest dla niego w równym stopniu problemem świadomości, jak zagadnieniem etycznym. Materializm dziejowy, stojąc na stanowisku niezgodności interesów klas, musiał postulat uzgodnienia przerzucić w sferę opanowywania człowieka, walki z naturą ludzką. Przyznając pierwiastkom egoistycznym przewagę nad tendencjami etycznymi, musiał uznać, że te ostatnie nie są dostateczną tamą, i musiał dojść w konsekwencji do postulatu zupełnego skrępowania gospodarczej działalności człowieka przy pomocy nacisku z zewnątrz. To właśnie doprowadza socjalizm do negacji tej sfery wolności, jaką jednostce pozostawia prawo własności. Sieć przepisów prawnych ma na drodze przymusu uzgadniać sprzeczne dążności.

Socjalizm jest w stosunku do natury ludzkiej i do podstaw życia społecznego doktryną wybitnie pesymistyczną, filozofia Forda jest przepojona optymizmem. Ford sądzi, że korzystnie jest być w życiu gospodarczym uczciwym i uspołecznionym, jego zdaniem mylą się ci, którzy „myślą, że oddawanie usług to rzecz altruistyczna, a nie najbardziej praktyczna w świecie”. Marksizm stoi na stanowisku, że egoizm popycha jednostkę zawsze do zdobywania zysków, a zyski są zawsze wyzyskiem. Wyzysk i oszustwo to jedyna droga wzbogacania się jednostki, droga zasadniczo sprzeczna z interesem społeczeństwa.

Sądzę, że można by tę różnicę stanowisk nawiązać do rozróżnienia dalszych i bliższych zysków, o którym mówiliśmy przed chwilą.

Marksizm bierze pod uwagę korzyść najbliższą, dla osiągnięcia której nie jest istotnie jedynie miarodajna wielkość usługi oddanej innym. Prawda, że nie zaspokajając niczyich potrzeb, nie można osiągać korzyści, ale pomiędzy dostarczoną użytecznością a uzyskaną odpłatą może na krótką metę zachodzić duża rozbieżność. Tu tkwi źródło wyzysku.

Ford myśli natomiast zawsze o korzystności działania na daleką, najdalszą metę. Przy takiej kalkulacji popłaca niewątpliwie tylko ideologia „uczciwego kupca”. Nie można wyzyskiwać robotnika, jeżeli się chce korzystać stale z jego dobrej i chętnej pracy. Nie można oszukiwać i ubożyć klienta, jeżeli się chce na zawsze go zachować jako odbiorcę. Wolna konkurencja zapewnia „na dalszą metę” utrzymanie sprawiedliwego ekwiwalentu. I tu także, im dalej przed siebie patrzymy, tym bardziej zbiegają się, zlewają w jedno przeciwstawne na krótką metę interesy.

Ford więc ma częściowo rację. Ale Ford symplifikuje i tutaj, podobnie jak w swoich rozważaniach o stosunkach międzynarodowych, to skomplikowane zagadnienie. Stąd jednostronność i zbytni optymizm jego wniosków. Podobną jednostronność wykazuje, z drugiej strony, przeciwne stanowisko marksizmu, w którym wszystkie akcenty skupione są na uwydatnieniu walki i sprzeczności.

 IV

Przejrzeliśmy stosunek Forda do dwóch podstawowych zagadnień teorii życia społecznego: do solidarności i walki. Spójrzmy, co myśli o potężnym prądzie historii, o niwelacji społecznej i o jednym z postulatów ideologii społecznej — o postulacie równości. Zobaczmy, jaki jest jego stosunek do zagadnienia demokracji.

Historię można pojąć jako ciągłą walkę dwu sprzecznych prądów. Z jednej strony występuje dążność niwelacyjna, która na podobieństwo siły ciężkości działającej na płyny strychuje jednostki do jednego poziomu. Na dnie tego prądu jest ideał sprawiedliwości. Inna siła działa w kierunku wprost odwrotnym: podporządkowuje jedne jednostki drugim i ustawia je w takim czy innym hierarchicznym porządku. Istotą tej siły jest poczucie, że społeczeństwo może istnieć tylko jako utwór zorganizowany. A organizacja jest zaprzeczeniem równości.

Hierarchia jest warunkiem praktycznym życia w społeczności, równość — ideałem opartym na uznaniu, że każda jednostka przedstawia ze względu na pewne kryteria wartość równą, że każda jest celem, a nie środkiem współżycia. Żaden z tych dwu prądów nie może na stałe przestać działać; w ich ścieraniu się wytwarzają się coraz to doskonalsze formy konkretnego życia społecznego i coraz to ściślej mamy możność wyznaczać te dziedziny, w których bez szkody dla trwałości i rozwoju ustroju społecznego i kultury może zapanować wyłącznie jedna lub druga zasada.

W ciągu ostatnich lat stu pięćdziesięciu prąd niwelacyjny działał ze szczególną siłą. Zdobył on dla jednostki równość wobec prawa cywilnego i prawa karnego, postawił — częściowo realizowane — postulaty niwelacji ekonomicznej, popychał do niwelacji towarzyskiej, obyczajowej, ogólnokulturalnej.

W naszych oczach poczyniła ta dążność do równości ogromne postępy w dziedzinie praw obywatelskich i praw politycznych. Prawo do wpływania na ustawodawstwo i władzę wykonawczą stawało się powoli udziałem każdej jednostki. Według koncepcji ultra-demokratycznych władza, jeżeli nie bezpośrednio, to przynajmniej pośrednio, miała należeć do wszystkich. Jeżeli oddawano ją pewnym jednostkom, a nie innym, to raczej jako ograniczoną czasowo delegację — nie zaś jako uznanie na stałe ich charakteru „przywódców”. Zasada wyborczości i związana z nią zasada większości przedostawała się do wszystkich dziedzin organizacji państwowej, nawet tam, gdzie była oczywistą niedorzecznością (wyborczość w armii w czasie rewolucji rosyjskiej). Ta tendencja, gwarantująca wolność (rządy w myśl woli narodu) i równość udziału w tych rządach, była reakcją przeciwko przymusowi i przemocy, jaką rządziło się państwo absolutne. Od przemocy władcy, opartego na zorganizowanej sile, przemocy, która w sposób czysto zewnętrzny opanowywała jednostki, posunęła się ewolucja do systemu państw konstytucyjno-parlamentarnych, w których obowiązują normy prawne narzucone wprawdzie przez większość, ale pośrednio sankcjonowane przez wszystkich tych, którzy im podlegają. W ten sposób realizowała się wolność, ale zarazem realizowała się równość.

Na ostatecznym krańcu tej ewolucji widniał ideał społeczeństwa opartego wyłącznie na normach moralności, tj. nakazach i zakazach narzuconych samej sobie przez jednostkę. Był to ideał anarchizmu.

Tendencje socjalizujące państwa współczesnego, które zagęszczały coraz bardziej siatkę nakazów i zakazów, nie są w sprzeczności z tamtą linią rozwoju. Ilość norm prawnych w wielu dziedzinach rosła, pole wolności jednostki zacieśniało się, ale każda z tych norm w coraz to wyższym stopniu nasiąkała zgodą rządzonych. Niegdyś rządziła masami jednostka lub drobna mniejszość — ostatnio ta mniejszość rozszerzała się coraz bardziej i dążyła do tego, by się stać powszechnością.

Władza w coraz to mniejszym stopniu operowała zewnętrznym przymusem, prawo państwowe oczyszczało się z przymieszek przemocy.

W dążeniu do wolności godzono się podlegać jednej tylko przemocy —przemocy arytmetycznej większości. Usprawiedliwiano to tym, że większość nie może się mylić, że jest właściwie zwierciadłem woli ogółu. Zapominano, że kult większości, że zgoda na przymus i przemoc z jej strony to właściwie kult siły fizycznej i zgoda na przemoc liczby. Nie myślano o tym, że ta hierarchiczna piramida, której postać musi przybrać każda zorganizowana grupa społeczna, nie może być zbudowana z piasku, który byle podmuch „woli ludu” rozstępuje i niweluje, że odwrotnie — powinna być możliwie trwała.

Lekceważono fakt, że „skutkiem wpływu na tok spraw społecznych coraz większych mas ludności powstaje wielka niestałość przewodniej myśli politycznej”[15]. Ideał demokracji degenerował się. Tam, gdzie to nastąpiło, zamiast by przyświecał ideał społeczeństwa tak urządzonego, żeby najlepsi byli na górze, a najgorsi i najbierniejsi na dole, myślano (godząc się niechętnie na przejściowe nawet nierówności) o tym, by się tak urządzić, by każdy choć na chwilę dostał się na górę, do rozkoszy rządzenia i do pełnego żłobu.

Przeciwko tym prądom, biorącym swój początek w ożywczym burzycielstwie rewolucji francuskiej, budzi się reakcja. Mussolini w jednym ze swoich przemówień protestuje: Równość? Nie! Hierarchia! Wolność? Nie!Karność! Braterstwo? Nie! Miłość ojczyzny!

W XVIII wieku odkryto (dla życia) wielkie i nie do ominięcia tendencje etyczne społeczeństwa. Wiek XX wprowadza poprawkę opartą na lepszym zrozumieniu praktycznych warunków bytu społecznego. Na pole rozmyślań o dobru społecznym i o postępie, okupowane niegdyś przez natchnionych poetów i myślicieli, „przyjaciół ludu”, wkraczają dziś trzeźwi badacze rzeczywistości. Teoretycy socjologii i doświadczeni działacze praktyczni ze sceptycyzmem odnoszą się do następstw zbyt ogólnikowo i bez zastrzeżeń stosowanych haseł niwelacyjnych. Zastrzeżenia powstają w pierwszej linii wobec przeniknięcia tą dążnością form prawnych, w których życie społeczne się rozwija. Wynikają one z jasnego uświadomienia sobie warunków życia społecznego. Julian Makarewicz ujmuje to zagadnienie w ten sposób, że rozróżnia strukturę społeczną iorganizację społeczną. Struktura społeczna winna być, jego zdaniem, demokratyczna. Taka struktura „istnieje tylko tam (…), gdzie istnieją tylko jednostki mające równe prawa i równą możność rozwoju”. Istotną jej cechą jest, „że do władzy (…) ma dostęp każda jednostka posiadająca kwalifikacje indywidualne” [16].

Organizacja natomiast demokratyczna być nie może: „albo organizacji nie ma wcale, albo nie jest demokratyczna”. „Zdać sobie należy sprawę z tego — pisze Makarewicz — że organizacja demokratyczna jest niemożliwością, gdyż każdy rząd jest z natury swojej kombinacją arystokracji z monarchią”. Na podstawie tego rozróżnienia można ująć problem równości, jak następuje: społeczeństwo musi dążyć do równości, ale może do niej dążyć tylko zorganizowane hierarchicznie. Słuszna (a przeto trwała) hierarchia może powstać tylko na zasadzie demokratycznej struktury społecznej. Kasty starożytnego świata, stany wieków średnich nie są możliwe w życiu współczesnym.

Tym ważniejszy, tym trudniejszy jest problem właściwych zasad hierarchii. Wykracza on daleko poza kwestie ustroju prawnego, tak samo, jak niwelacyjne dążności sięgnęły znacznie szerzej. Pod znakiem zapytania staje dogmat o równowartościowości jednostek. Okazuje się, że ze względu na cele praktyczne życia społecznego może on być wprost szkodliwy.

Zaczynamy poddawać życie społeczne doświadczalnemu badaniu. W grę wchodzi psychotechnika, która podejmuje próby ścisłego określenia zdolności i wydajności, a przeto społecznej wartości jednostki. Zdawałoby się, że przy jej pomocy najłatwiej da się zrealizować ideał sprawiedliwości, pojęty jako obalenie wszystkich sztucznych, historycznie powstałych przegród i kondygnacji w życiu społecznym, tak by naturalne nierówności uwydatniły się w całej nagości.

Ale i ten, moralnie niewątpliwie głęboko uzasadniony postulat, w praktycznym zastosowaniu wywołuje wątpliwości.

Jedną z przeszkód na drodze ku zrealizowaniu tego postulatu jest dziedziczność majątków (nie prawo własności w ogóle). Zniesienie dziedziczności wprowadziłoby wielkość zdobytego majątku w ścisły związek ze zdolnościami i pracą jednostki — byłoby krokiem ku urzeczywistnieniu „równego startu” w wyścigu życia. Z poważnie uzasadnionymi protestami występuje jednak przeciw obalaniu dziedziczności ekonomia polityczna. Ale nie tylko ona. Eugenetyka społeczna ma tu wiele do powiedzenia: „Majątek pozostający w tej samej rodzinie przez kilka generacji, dający jej zatem możność swobodnego korzystania z tego wszystkiego, co daje kultura, pozwalający na kształcenie ciała i umysłu, choćby w kierunku zbytkowym, jak sport, uprawianie sztuki lub nauki, bez oglądania się na sprzedaż ich wytworów, prowadzi do wykształcenia rasy lepszej fizycznie, subtelniejszej w odczuciu i intelekcie”[17]. Tak mówi głęboko przekonany zwolennik demokracji. Ileż innych argumentów, przemawiających za nierównością majątków i za utrzymaniem ciągłości ich posiadania można by przytoczyć! Już nie tylko „korzystanie z tego, co daje kultura”, ale nieraz i tworzenie kultury zawisłe jest od tego, czy obok ubogich są ludzie zamożni.

Najlepiej byłoby, gdyby wszyscy byli zamożni. To przy dzisiejszym układzie stosunków nie jest możliwe. Zamożność jednych uzyskuje się niewątpliwie częściowo kosztem ubóstwa innych. Społecznie zamożność jest jednak pożądana. Ona stwarza popyt na wytwory kultury niezwiązane bezpośrednio z troskami dnia codziennego. Ona pozwala w wielu dziedzinach twórczości przechodzić granicę koniecznej poprawności i produkować dobra jakościowo doskonałe. Zamożność ułatwia kapitalizację i przez to rozwój gospodarczy.

Zamożność wreszcie, pozwalając zapomnieć o potrzebach najbardziej bezpośrednich, umożliwia rozwinięcie i rozszerzenie życia osobistego. W ten sposób sprawia, że budowa komórki społecznej, jaką jest jednostka, staje się bardziej skomplikowana i bogata.

Nie twierdzę, że klasy zamożne w sposób właściwy wykorzystują tę dźwignię w życiu zewnętrznym i wewnętrznym, jaką im daje majątek — stwierdzam tylko możliwość dodatniego jej wykorzystania. Nie podejmuję również dyskusji, czy nędza nizin społecznych nie przeważa szali na korzyść niwelowania majątków. Wskazuję tylko, że taka niwelacja i rozrywanie ciągłości (przy zniesieniu prawa dziedziczenia) obok dodatnich stron przynosiłyby także skutki ujemne. Zgadzam się wreszcie, że można sobie wyobrazić stan, w którym państwo zastąpi w zupełności klasy zamożne w roli odbiorcy i mecenasa wyższych objawów kultury. Nie będzie to jednak ani dziś, ani nawet jutro.

Tyle o nierówności ekonomicznej, która dzisiaj jest jednym z warunków kultury jako podścielisko, na którym twórczość może się rozwijać.

Problem nierówności i znaczenia mniejszości w ogóle, w innym, głębszym jeszcze sensie ściśle jest związany z zagadnieniem twórczości kulturalnej. „Każda cywilizacja jest wynikiem zwycięstwa pewnych ideałów nad tymi dążnościami, które ludzkość podziela z innymi gatunkami zwierzęcymi”[18] — tak ujmuje socjolog genezę cywilizacji, i dalej pisze: „każda cywilizacja jest (…) wytworem niewielkiej mniejszości, której zadaniem jest nie tylko tworzenie nowych ideałów, lecz narzucanie tych ideałów niechętnym masom”, „każda cywilizacja potrzebuje tedy przywódców zdolnych do robienia wynalazków i posiadających władzę do narzucania tych wynalazków ogółowi”[19].

W tej postaci budowa, ochrona, utrwalenie nowych „arystokracji” staje przed nowoczesnym społeczeństwem.

Jest to problem „elity”: „die Frage der Elite (…) scheint die grosse Gegenwartsfrage der Demokratien zu sein”[20] — mówi socjolog niemiecki, stwierdzając zarazem, że zagadnienie to przybiera w Stanach Zjednoczonych postać kryzysu.

To memento, wychodzące z kraju klasycznej demokracji, jest godne szczególnej uwagi. Amerykański badacz życia społecznego (Stoddard) formułuje nawet „spiżowe prawo nierówności” („the iron law of inequality”); słusznie pisze o tym Leopold Ziegler,co następuje: „Zählt es zu den ironischsten Einfällen der Geschichte, dass sie dieses «eiserne Gesetz» just im Lande der unbedingten Gleichheit wissenschaftliche Begläubigung finden lässt, wo es bislang für eine Vermessenheit, ja Frechheit galt, wenn der Einzelne durch Tugenden des Kopfes oder Herzens aus der Masse hervorragen wollte, und wo man dem Manne keinen Ehrgeiz weniger verzieh, als wenn er sich geistig oder sittlich über den ersten besten andern hinauszuheben strebte”.

Amerykańska deklaracja niepodległości głosiła: „Uważamy za całkiem oczywistą prawdę, że wszyscy ludzie stworzeni zostali jako równi sobie”. Mimo wszystkich możliwych zastrzeżeń co do treści pojęcia „równość” zestawienie tych słów, wypowiedzianych sto pięćdziesiąt lat temu, ze współczesnym prawem, głoszącym, że „ludzie stworzeni zostali jako nierówni”, nie jest pozbawione pikanterii.

Prąd negacji równości ma dwa oblicza: z jednej strony prowadzi on do uznania nierównowartościowości jednostek w ich świadczeniach dla kultury, z drugiej podkreśla, że władza i rządzenie są także odrębną sztuką, do której się trzeba narodzić, różniczkując w ten sposób ludzi na przywódców i szeregowców.

Ruch antyparlamentarny, który obserwujemy w ostatnich latach w Europie, jest odbiciem tego drugiego odgałęzienia prądu, który w całości idzie dużo szerzej i głębiej. Oparty on jest o trzeźwe badanie rzeczywistości socjalnej.

Na tle zacytowanych zdań i omówionych myśli mniej oryginalne może, ale tym bardziej znamienne powinny się wydać poglądy Forda na problem demokracji: „demokracja nie ma nic wspólnego z pytaniem, kto powinien być panem. Bardzo to podobne do pytania: kto ma być tenorem w kwartecie. Najoczywiściej człowiek, który śpiewa tenorem!” [HF 239].

Zdaniem Forda dzielą się ludzie z natury na panów i… (jakże to trudno napisać europejskiemu demokracie) sługi, tak jak się dzielą na tenorów i basy lub blondynów i brunetów. Tak jest, i tak jest właśnie dobrze. Walka z tym stanem rzeczy jest szkodliwa: „Najoczywiściej wszyscy ludzie nie są równi, a wszelkie demokratyczne koncepcje, zdążające do zrównania wszystkich ludzi są tylko wysiłkiem ku zatamowaniu postępu” [HF 12].

Tamują one postęp, albowiem równać można tylko na niższym poziomie: „Ludzie większych zdolności są mniej liczni niż mniej uzdolnieni; tłum mniejszych ludzi może powalić większych, ale czyniąc to, powala samych siebie” [HF 12].

Ford patrzy na rzeczy praktycznie: ideał przyjdzie za urzeczywistnieniem celu praktycznego, jako jego owoc; dlatego interesuje go przede wszystkim możność realizacji: „wszelki plan, wychodzący z założenia, że ludzie są albo powinni (!) być równi, jest wbrew naturze i dlatego nie daje się przeprowadzić” [HF 168].

Toteż „pojęcie demokracji, która równością zwie obniżanie zdolności do jednego poziomu, wiedzie do marnotrawstwa”. Zagadnienie nierówności rozpatruje Ford szczegółowo w związku z organizacją swoich zakładów i z problemem zasługi i odpłatą za zasługę. Nierówność ludzi jest, jego zdaniem, dwojaka. Różne są, po pierwsze, talenty i zdolność pracy jednostek – a stąd ich wartość jako tych, którzy zdolni są oddawać mniejsze lub większe usługi innym. Po drugie jednak nierówni są zwłaszcza przez to, że jedni stworzeni są na przywódców, a inni na wykonawców. Te dwie podstawy rozróżnienia winny być zasadą, według której ustawia się jednostki w społeczeństwie. Wszystkie inne kryteria wprowadziłyby zmącenie właściwego układu.

 V

Organizację zakładów Forda można uważać za mikrokosmos wzorowego społeczeństwa, tak je sobie Ford wyobraża: piramida hierarchii, na górze przywódcy, na dole wykonawcy (element bierny), talenty tam, gdzie są potrzebne, przeciętne zdolności tam, gdzie wystarczają. Mówiąc o zasadach organizacji swoich zakładów, rozwija Ford szereg interesujących myśli i spostrzeżeń psychologicznych, które są w ścisłym związku z tymi socjalnymi zagadnieniami. Ford nie uznaje i nie nadaje żadnych tytułów w swoim „społeczeństwie”. „Tytuł zbyt długo służył jako znak wyzwolenia od pracy, aż zrównał się prawie opasce z napisem: «Zajęcie tego pana: poważać siebie, a pomiatać drugimi»”. „Większość ludzi udźwignie ciężką pracę, a padnie pod ciężarem tytułu”. Tytuły szkodliwe są dla kierowników, a zbyteczne ze względu na kierowanych; zdaniem Forda bowiem „każdy uznaje prawdziwego przywódcę — człowieka zdolnego do planowania i rozkazywania” [HF 87]. To się tyczy stosunków między jego pracownikami. Godne szczególnej uwagi są jego spostrzeżenia odnośnie do stosunku różnych typów ludzkich do ich pracy i ich stanowiska.

Tu znowu wprowadza Ford podział na dwie grupy. Jedni chętnie podejmują się pracy trudniejszej umysłowo i połączonej z większą odpowiedzialnością, inni wolą pracę cięższą fizycznie, bardziej monotonną i gorzej płatną, ale nienakładającą poważniejszej odpowiedzialności. Tych drugich jest więcej: „przeciętnemu robotnikowi więcej zależy na stałości zajęcia aniżeli na awansie” [HF 92]. „Zaledwie 5 procent robotników gotowych jest za większy zarobek wziąć większą odpowiedzialność. Większość robotników (…) woli stać na miejscu, chcą, by ich prowadzono” [HF 92].

Na nieuwzględnieniu tych różnic indywidualnych polega, zdaniem Forda, wiele pomyłek w ocenie położenia robotnika. „Ludzie umysłu, który można by nazwać twórczym, nienawidząc jednostajności, łatwo wyobrażają sobie, że wszystkie inne umysły są równie ruchliwe, i dlatego okazują zupełnie niepotrzebnie współczucie robotnikowi, dzień za dniem wykonującemu prawie dokładnie tę samą czynność” [HF 96]. Występuje tu coś podobnego jak antropomorfizm w pojmowaniu natury. Badacze i działacze społeczni, którzy z natury rzeczy należą do umysłów „twórczych” (w zestawieniu z pracownikami fizycznymi), mogą istotnie bardzo łatwo popadać w takie podsuwanie badanym jednostkom własnych myśli i uczuć. Zagadnienie tak postawione, jak je Ford ujmuje, zasługuje na gruntowne zbadanie. Nie jest to już dzisiaj niemożliwe. Psychotechnika i materiały zbierane przez socjologię opisową powinny rozwiązanie problemu ułatwić. W ten sposób jeszcze jedna dziedzina życia społecznego i jeszcze jeden ostry spór socjalny (problem szkodliwych skutków mechanizacji pracy w związku z wytwórczością maszynową) mogłyby być oświetlone przez bezstronne światło nauki.

Na tych podstawach oparta jest organizacja społeczeństwa Forda.

Postawieni „właściwi ludzie na właściwych miejscach”, podlegają członkowie tego społeczeństwa najsurowszej dyscyplinie. Jest to dyktatura bez zastrzeżeń. Oto, jak ją Ford uzasadnia: „Nie moglibyśmy nigdy zezwolić robotnikom na pracę według ich własnej myśli. Bez nieugiętej dyscypliny mielibyśmy największe zamieszanie i zdaje mi się, że w przemyśle nie powinno być inaczej. Robotnicy są w przemyśle do wykonania możliwie największej ilości pracy i do pobierania możliwie największej płacy” [HF 100]. Takie uzasadnienie potrzeby dyscypliny budzi w nas, którzy przywykliśmy myśleć liberalno-indywidualistycznie, wątpliwości. Czyż robotnikom nie przysługuje prawo roztrząsania „do czego są?” Czyż można ich pozbawiać decyzji, co wolą: wysoką płacę czy małą pracę? Trzeba pamiętać, że Ford myśli innymi kategoriami. Przykrość pracy opłacają z nadwyżką jej owoce. Tylko praca tworzy dobrobyt społeczny. Interesem jednostki jest interes całości — wszyscy jej służą. Całość służy jeszcze szerszej całości — interesom klientów, a przez to interesom kraju i ludzkości. Tak być powinno, ponieważ zaś, jak wiadomo, możliwe jest złe zrozumienie własnego interesu, a przez to szkodzenie interesom całości — dlatego właśnie konieczny jest przymus i niezachwiana karność. Przywódcy, który daje gwarancję „dobrego rozumienia” swojego interesu, tj. służby ogółowi — przysługuje prawo przymusu w szerokich granicach. Kary, aż do wyrzucenia ze społeczności Forda w ciągu dwudziestu czterech godzin, dają mu możność wykonywania tego przymusu. Na każdym stopniu panuje odpowiedzialność, aż do szczytu — do Forda. On odpowiedzialny jest tylko przed własnym sumieniem. Inaczej mówiąc, przed własnym interesem. Ford nie może chcieć zgrzeszyć społecznie — to byłoby niezgodne z jego interesem, który na podstawie własnej filozofii dobrze rozumie.

Niewątpliwie wielka idea leży u podstawy budowy tej całości. Ford przyjmuje każdego na najniższy stopień płacy i zajęcia — nie zamyka drogi nikomu do stopni najwyższych. Wykształcenie, rodzaj pracy, jaką wykonywał pracownik przed zgłoszeniem się do Forda, nie wchodzą w rachubę. Awans zależy tylko od wykazanych zdolności i pracy. W ten sposób daje Ford swoim pracownikom „równy start” i wiąże ściśle ich korzyści z ich zasługami dla „Ford Co.”, tj. dla wzorowego społeczeństwa. W obrębie tego społeczeństwa nie wchodzą w grę żadne przywileje poprzedniej pozycji socjalnej. „Alles hat Eintritt, nur die Vorurteile bleiben draussen” — jak ładnie mówi Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld. „Człowiek powinien mieć możność życia na stopie współmiernej przysługom, jakie oddaje” [HF 100]. Taka jest wytyczna polityki płac. Zarazem tłumaczy ta myśl konieczność wielkich rozbieżności między dochodami poszczególnych jednostek. Jest to fakt naturalny, albowiem „większość ludzi na świecie nie jest zdolna umysłowo, nawet gdyby była zdolna fizycznie do zarabiania znacznych dochodów. To znaczy, że nie są zdolni dostarczyć własnymi rękoma dostatecznej ilości towarów potrzebnych światu” [HF 73].

W tym miejscu nasuwa się jednak pewna wątpliwość, choć na pierwszy rzut oka konstrukcja jest bez zarzutu. Urządzenia Forda zdają się odpowiadać w zupełności ideałowi sprawiedliwości, który Makarewicz sformułował, jak następuje: „wiek XX przeprowadzi jako podstawę myśl, że o wartości ludzkiej rozstrzyga tylko praca i jej wynik”. Przy bliższym jednak wejrzeniu jasne jest, że odpowiedź może być dwojaka. Do czego ma się stosować odpłata (stanowisko społeczne, płaca, zaszczyty): do rezultatu pracy czy do włożonego wysiłku? Te rzeczy często się nie pokrywają. Z punktu widzenia jednostki sprawiedliwością byłoby restytuowanie jej straconych wysiłków i wartości, z punktu widzenia społeczeństwa i jego rozwoju jedyną rację bytu ma odpłata proporcjonalna do pożytku przyniesionego. Tkwi w tym dylemacie jeszcze jedna rozbieżność między praktyką a ideałem.

Ford pomija te wątpliwości i staje zdecydowanie na stanowisku ogólnospołecznym. Jednostka ma prawo domagać się od społeczeństwa korzyści w stosunku do dostarczonych temu społeczeństwu świadczeń.

VI

Zasada sprawiedliwej odpłaty za zasługę wynika jako logiczne następstwo Fordowskiej koncepcji społeczeństwa jako spółki, której interesy są zgodne. Z kolei staje się ona kamieniem węgielnym normatywno-praktycznego systemu Forda. Widzieliśmy, że była podstawą hierarchii i podstawą różniczkowania odpłat w jego wzorowym społeczeństwie. Jest ona także dla niego oparciem prawa własności, które przestało być dla Forda niewymagającym uzasadnienia aksjomatem. Jest ono wypływem, wynikiem tamtej, szerszej, zasady. Zasadę tę można także nazwać „prawem człowieka do swojej pracy”. Człowiek ma swobodę wyboru: pracować lub pozostać bezczynnym. Pracując, służy społeczeństwu, dlatego należy mu się odpłata. Odwrotnie: „Jeżeli się nie przyczynił niczym, wtedy nic brać nie powinien. Należy mu się wolne prawo do śmierci głodowej”.

Odpłatą za pracę, za usługę oddaną społeczeństwu jest zapewnienie wolności w rozporządzaniu owocami swojej pracy, tj. własność. Ford formułuje to prawo w sposób niezwykły: „gdy człowiek zarobił na chleb, ma prawo do tego chleba”. To sformułowanie nie jest przypadkowe; wynika ono, jak już wiemy, z logiczną koniecznością z założeń filozofii społecznej Forda. Jest to najściślejszy wyraz zasady równoważności usług jednostki społeczeństwu i społeczeństwa jednostce. Czy jednak Ford bez zastrzeżeń przyjmie wszystkie dalsze wynikające z tej formuły konsekwencje? Czy zdaje sobie sprawę z tego, jak w jej oświetleniu wygląda prawo spadkowe? Czy akceptuje skasowanie dziedziczenia? Jak zastosuje tę formułę do swojego życia praktycznego? Jak wybrnął i wybrnie z problemu syna — Edsela Forda? Dotychczas nie ma bodaj rysy w jego konstrukcji etyczno-ekonomicznej. Edsel jest dyrektorem jego zakładów, jest także jego wspólnikiem; być może „zarobił na ten chleb”. Co jednak będzie dalej? Czy w razie śmierci Henryka własność Ford Co. przejdzie na Edsela? Czyżby można wykazać, że także i tę część własności, która jest dotąd w rękach ojca, wytworzył, że na nią zasłużył syn?

Jak w systemie Forda stoi w ogóle problem „unearned increement” w najszerszym znaczeniu tego pojęcia, problem koniunktury i problem darowizny? W praktyce można oczywiście poważnymi argumentami bronić zdania Forda, że „nie posuniemy się ani o krok, obstając przy tym, by każdy człowiek miał więcej, niż zasłużył, dlatego, bo niektórzy otrzymują więcej, niż zasłużyli”. Z pewnością jest w tym dużo mądrości życiowej. Ależ zasada? Wszak chodzi właśnie o to, żeby nikt nie otrzymywał więcej, niż zasłużył, albo… pękną wszystkie wiązania logiczne systemu. Jeżeli nie postawimy jako niewzruszalnej opoki zasady sprawiedliwej odpłaty, to może się okazać, że i ten, kto nie pracuje, ma prawo coś dostać. Co zaś wówczas zostanie ze wspaniałej w swej prostocie i surowości budowli etycznej?

Przechodząc do praktyki życia, można niewątpliwie uważać organizację Ford Co. za wzór społeczeństwa, gdzie usunięto podstawy walki społecznej. Robotnicy, jak stwierdza p. Witold Krzyżanowski[21], nie zazdroszczą Fordowi. Wiedzą, że nie miał więcej od nich na początku swojej kariery, ani materialnie, ani moralnie; wiedzą, że to, co ma, zawdzięcza sobie i swojemu szczęściu; wiedzą, że „gdyby chcieli”, mogliby (teoretycznie) mieć to samo. Nie ma przeszkód w urządzeniach społecznych, które by im uniemożliwiały zdobycie, podobnie jak Ford, miliardów. Jeżeli nie robią potrzebnych do tego wysiłków myśli i woli i wolą żyć spokojnie i wygodnie, to ich rzecz. Pretensję mogą mieć o to tylko do siebie samych lub do Pana Boga. Nie ma obiektywnych powodów do zazdrości. Co jednak będzie, gdy na miejscu starego genialnego dorobkiewicza stanie młody (równie zresztą zdolny i dzielny) dziedzic miliarder?

W praktyce może się nic nie zmieni, praktycznie to będzie może najlepsze rozwiązanie zagadnienia, na kogo przejść mają te góry złota. Wyszukanie innego rozwiązania byłoby z pewnością bardzo kłopotliwe. Ale pryncypialna, jakby powiedział Rosjanin, niepokalaność systemu ulegnie poważnemu podważeniu. A nawet jego odporność życiowa. Teraz już staną naprzeciw siebie robotnik, tj. człowiek, któremu społeczeństwo przy starcie nie dało nic, i człowiek, którego uposażyło przywilejami wychowania, wykształcenia i odziedziczonego bogactwa. Na tym zestawieniu trudno budować niewzruszoną równowagę społeczną. Trudno ją regulować mądrością zdania, że „nie posuniemy się ani o krok, obstając przy tym, by każdy człowiek miał więcej dlatego, bo niektórzy otrzymują więcej, niż zasłużyli” — zdanie to bowiem jest przekonywające głównie dla tych, którzy nie są zainteresowani w zmianie systemu podziału.

Mamy zatem tylko dwa wyjścia: konsekwentne stosowanie zasady „masz prawo do tego i tylko do tego, co zarobiłeś”, co — trzeba się na to zgodzić — dałoby niezwykle trwałe, bo zupełnie etyczne podstawy wszelkiej własności, ale prowadzi do nie byle jakich trudności praktycznych, albo kompromis z wymaganiami życia. Jeżeli wybierzemy drugie rozwiązanie, to może ono wprawdzie niekiedy dać zupełnie pomyślne wyniki (Edsel Ford jest równie dzielny, równie skromny w zaspokajaniu potrzeb osobistych, równie etyczny i rzetelny w stosunku do swoich pracowników jak Henryk), ale może też dać wyniki złe (np. syn czy wnuk twórcy wielkiego majątku jest sybarytą, utracjuszem, wyzyskiwaczem). Skoro zaś jest tak, skoro wynik zależy „od okoliczności”, to znaczy, że nie mamy formuły zaklęcia dla uczynienia życia społecznego doskonałym. Wbrew temu, co myśli Ford, nie znaleźliśmy klucza do dobra ani recepty na zło. Ford zdaje się nie dostrzegać tych konsekwencji swojej doktryny. Przyznaje wprawdzie, że nasz ustrój „jest w tysiącu punktów niesłuszny” [HF 11] i „niezgrabny”, przyznaje, że „według wszelkich praw i racji powinien się zawalić”, ale nie sądzi, by słabość tego ustroju polegała na niezgodnym z jego systemem, ujęciu prawa własności. Odwrotnie, prawo własności uważa za jedną z moralnych zasad, które są kamieniem węgielnym naszego życia społecznego.

Drugą „ekonomiczną zasadą podstawową jest praca”. Miejsce pracy w ogólnosocjologicznym systemie Forda już znamy.

Zanim przejdę do rozpatrzenia jego ściśle ekonomicznych koncepcji, przypomnę w ogólnych punktach omówione już podstawy filozofii społecznej Forda. Są one następujące: społeczeństwo jest spółką. Prawdziwe korzyści można osiągać tylko służąc innym. Walka jest społecznie destrukcyjna, a dla jednostki niekorzystna. Wartość człowieka mierzy się usługami, jakie przynosi społeczeństwu. Wielkość usług przynoszonych przez poszczególne jednostki nie jest równa wskutek nierównych uzdolnień. Zależnie od wielkości usług należy się jednostkom większa lub mniejsza odpłata w formie korzyści materialnych, stanowiska w hierarchii społecznej itp. Prawo własności i jego ochrona jest konsekwencją usług oddanych społeczeństwu.

To jest szkielet koncepcji socjologicznej, w której etyka, socjologia i ekonomia zlewają się w jedną harmonijną całość. Luki systemu, jak starałem się uwydatnić, pochodzą z niedostatecznie ścisłego czy może tendencyjnie optymistycznego ujęcia podstaw życia społecznego, co prowadzi do przesadnego podkreślania zgodności, a negowania sprzeczności. Skądinąd system, przy próbie zastosowania go w życiu, wykazuje albo konieczność daleko idącego kompromisu i modyfikacji, albo prowadzi do nieprzewidzianych, jak się zdaje, przez autora konsekwencji.

VII

Przechodzimy do rozpatrzenia, jak na tle ogólnosocjologicznym przedstawia się według Forda życie gospodarcze. To życie, z natury rzeczy, stanowi ośrodek zainteresowań Forda, wszak cały jego system myślowy służy do wyjaśnienia i usprawiedliwiania jego praktyki gospodarczej. Stąd to wiele z jego poglądów antycypowaliśmy już w poprzednich rozdziałach, na nie też będę się powoływał. Tu chcę uwydatnić ściśle gospodarcze konsekwencje tamtych ogólnych założeń. Dla osiągnięcia przejrzystości rozpatruję je według staroświeckiego schematu podręczników ekonomii, w porządku: produkcja, wymiana, rozdział dochodu społecznego.

Pojęcie produkcji jest szczególnie trudne do poprawnego sformułowania. Nawet teoretyczna ekonomia szuka nieraz określenia tego pojęcia na błędnych drogach. Z pojęciem produkcji jako pracy ekonomicznej twórczej, stwarzającej użyteczności społeczne czy obiektywne, w przeciwieństwie do takiej pracy, która daje tylko zyski wykonującej ją jednostce, tj. pracy rentownej, związało się pojęcie wytwarzania przedmiotów materialnych. Nie pomagają protesty dowodzące, że użyteczność społeczna takiej technicznie pojętej produkcji jest względna, że zależnie od proporcji, w jakich poszczególne dobra są wytwarzane, mogą one być użyteczne lub nieużyteczne społecznie, nie pomaga wskazywanie na to, że wymiana (handel) stwarza również użyteczności społeczne i – podobnie znów, jak techniczna produkcja – może być bezużyteczna, zależnie od ilościowych proporcji jej usług; pozostaje silnie zakorzeniony przesąd, że praca techniczna, którą się identyfikuje z produkcją, jest czymś bezwzględnie wyższym, z punktu widzenia społecznego, od handlu.

Tak właśnie pojmuje rzeczy Ford, którego zawsze interesuje ów społeczny punkt widzenia. Dla niego produkcja, w sensie techniczno-materialnym, jest pracą istotnie wartościową społecznie, wymiana to konieczność, a „handel pieniędzmi” brzydzi go wyraźnie. Nie daje oczywiście Ford w swoim pamiętniku wyczerpującej analizy zjawiska produkcji, ale wypowiada o nim szereg uwag, z których można sobie zrekonstruować całość jego poglądu na tę kwestię. „Pierwotnymi czynnościami” są według Forda: „rolnictwo, przemysł i przewóz; życie społeczności jest bez nich niemożliwe”[22]. Z takim ujęciem życia ekonomicznego można się zgodzić, z jednym zastrzeżeniem: że handel, który nie jest wprawdzie w tym stopniu jak wymienione działy gospodarki kategorią absolutnie niezbędną, niemniej, jako konieczny korelat gospodarki wymiennej, współdziała w wysokim stopniu w rozwoju gospodarstwa społecznego. Można wprawdzie wyobrazić sobie społeczeństwo oparte wyłącznie na rolnictwie, przemyśle i przewozie, bez handlu, ale będzie to albo zbiór gospodarstw izolowanych, samowystarczalnych, albo gospodarka w pełni komunistyczna. Obie te formy, o ile można sądzić, nie są zdolne do bujniejszego życia. Toteż, uwzględniając ten nacisk, jaki na stosunki gospodarcze wywiera gęste zaludnienie cywilizowanego świata, nie możemy się pisać bez zastrzeżeń na zapewnienie Forda, że „dopóki trwają rolnictwo, rękodzieła i przewóz, dopóty świat przetrwać może każdą gospodarczą i społeczną zmianę” (F 9).

W następujących słowach przedstawia Ford swój pogląd na istotę produkcji. Przebija z nich jego zasadnicza niechęć do handlu: „Fabrykacja nie polega na tanim kupnie a drogiej sprzedaży. Jest przebiegiem, w którym kupuje się surowce za odpowiednią cenę, przemienia się je z jak najmniejszym dodatkiem kosztów na produkt nadający się do konsumpcji i oddaje się ten produkt konsumentowi. Hazard, spekulacja i chytre handlarstwo przyczyniają się tylko do utrudnienia tej kolejności” (F 21). Gdzie indziej, używając słowa business, które ma zawsze w jego ustach uroczyste znaczenie służby dla społeczeństwa, mówi jeszcze wyraźniej: „Business to tylko praca. Spekulacja gotowym wytworem to nie business. Jest to tylko mniej lub więcej przyzwoita grabież” (F 9). Taka generalizacja jest już oczywiście niedopuszczalna. Jej błędność polega z jednej strony na zbyt wąskim ujęciu pojęcia „praca”, która u Forda przypomina niemal najciaśniejsze socjalistyczne zrozumienie pracy jako wydatku siły fizycznej, np. u Rodbertusa (wszak „spekulacja” może być także pracą!). Z drugiej strony niewątpliwie jednostronne byłoby twierdzenie, że spekulacja nigdy nie jest korzystna społecznie. Spekulacja polega na dostarczeniu towaru w takim miejscu i w takim czasie, w którym da się zań osiągnąć najwyższą cenę. Wysoka cena wynika z dużego napięcia potrzeb. W ten sposób można bronić stanowiska, że jeżeli nie zawsze, to niejednokrotnie spekulacja dopomaga do zaspokojenia najsilniejszych potrzeb, a stąd jej rola jako czynnika organizującego gospodarkę może być społecznie dodatnia.

Stanowisko Forda w stosunku do handlu odbija się na jego poglądach na pieniądz. Twierdzi on, że: „złoto (…) tak samo nie jest bogactwem, jak znaczek z szatni nie jest kapeluszem” (F 167). Z zadowoleniem też podkreśla, że „większość ludzi czuje, nawet gdy tego nie wiedzą, że pieniądz nie jest bogactwem” (F 10). Właśnie w związku z przed chwilą zrobionym zastrzeżeniem co do opinii Forda o handlu, trzeba zaznaczyć, że do tej „większości” nie przyłączy się żaden ekonomista, jasno rozumiejący rolę wymiany i pieniądza. Ford zresztą sam ma chwiejne poglądy w tej kwestii. W innym miejscu powiada: „Pieniądz (…) jako pieniądz nic nie jest wart, bo sam z siebie nic nie tworzy – pieniądz wart jest tyle, ile ci pomoże w produkcji albo kupnie, ale nie więcej” (F 38). Słusznie uwydatnia Ford w tych słowach wartość pieniądza jako narzędzia wymiany. Zwracam jednak uwagę, że ściśle tak samo można powiedzieć, że pług lub lokomobila „same z siebie” nic nie są warte, ale nabierają wartości tylko jako narzędzia do pewnych celów (same w sobie nie zaspokajają naszych potrzeb). Jeżeli Ford sądzi, że pomiędzy pieniądzem a innymi narzędziami produkcji zachodzi pod tym względem różnica, to dlatego, że operuje wciąż pojęciem „tworzenia” raczej w sensie technicznym niż ekonomicznym. Dlatego też błądzi z pewnością, gdy twierdzi, że „minuty, które spędzamy na wnikaniu w rzeczoznawstwo finansów, tracimy w produkcji” (F 144). Tam natomiast, gdzie mówiąc o produkcji, nie wspomina o handlu i pieniądzu, wygłasza Ford opinie głęboko prawdziwe i uderzające nieraz jasnym, plastycznym sformułowaniem. Tak jest na przykład w tyle dyskutowanej kwestii wypierania robotników przez postęp techniczny: „ilekroć można dojść do tego, by jeden robotnik wykonywał pracę dwóch, zwiększa się dobrobyt kraju, tak że nowe i lepsze zajęcie będzie miał człowiek, usunięty ze swego miejsca” (F 142).

Ciekawe jest zastosowanie, jakie Ford znajduje dla jednego z podstawowych praw produkcji, prawa „nieproporcjonalnych przychodów”, do środków komunikacji: „Prawo zmniejszających się przychodów zaczyna działać w chwili, gdy siła staje się ciężarem” (F 51). Warto wreszcie rozpatrzyć następujące, prawdziwie po amerykańsku brzmiące, przepojone optymizmem wyznanie wiary: „Wierzę (…) że hiperprodukcja stanie się rzeczywistością. Nic nie mogłoby być większym cudem niż świat, w którym każdy ma wszystko, czego mu potrzeba” (F 143). Ta myśl otwiera ogromne horyzonty i każe się głęboko zadumać nad sensem podstawowych pojęć ekonomii. Hiperprodukcja? Pod tym słowem rozumiemy nie taki stan, w którym produkcja jest bardzo wielka, ale w którym zachodzi dysproporcja pomiędzy jej wielkością a wielkością popytu, tak że produkcja się nie opłaca. Nie odpowiada to myśli Forda. Taka hiperprodukcja, w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie może być ogólna. Producenci są zarazem konsumentami; rozszerzając produkcję, rozszerzają także swoje możliwości konsumpcyjne, dlatego gwałtowne nawet, ale ogólne i proporcjonalne powiększenie produkcji pociąga za sobą równie wielkie powiększenie konsumpcji we wszystkich jej działach. Wtedy więc nie może być dysproporcji między podażą i popytem. Hiperprodukcja może natomiast wystąpić w każdej gałęzi gospodarki z osobna. Bardzo obfite urodzaje, którym nie towarzyszy równoczesny wzrost produkcji przemysłowej, a tym samym nie występuje odpowiednie rozszerzenie konsumpcji, mogą mieć jako następstwo nieopłacalność rolnictwa. Rozszerzenie produkcji przemysłowej ponad miarę pojemności rynku np. rolniczego wywoła podobny skutek.

Taki stan rzeczy może zajść nawet przy bardzo niskim poziomie produkcji, jeżeli popyt z jakichkolwiek powodów będzie jeszcze mniejszy; podobne wypadki charakteryzowały np. gospodarkę Rosji bolszewickiej w jej najgorszej epoce. Ford najwyraźniej myśli o czym innym, myśli o świecie, „w którym każdy ma wszystko, czego pragnie”. W takim świecie nie byłoby hiperprodukcji w znaczeniu naukowym tego słowa. Ford marzy o tym świecie jak o cudzie. Nie ma on na myśli stanu, w którym wszystkie dobra gospodarcze stałyby się, jak powietrze lub woda, dobrami wolnymi; mówi przecież, że „społeczeństwo składające się z samych milionerów nie różniłoby się od naszego obecnego; niektórzy z tych milionerów musieliby uprawiać pszenicę, wypiekać chleb, robić maszyny i prowadzić pociągi kolejowe – inaczej wszyscy pomarliby z głodu. Ktoś musi wykonywać pracę” (F 229). Przewiduje raczej takie wzmożenie wydajności pracy ludzkiej, że nawet bardzo niewielkie, niedające się ocenić dozy wysiłku będą nam dawały obfite zaspokojenie potrzeb – wielkie bogactwa. Czy jednak nawet w takim „cudownym świecie”, jak mówi, każdy będzie miał „wszystko, czego mu potrzeba”? Czy ograniczy się nieskończoność potrzeb ludzkich? Czy może zmieni się ich kierunek? Czy ludzkość uduchowi się tak, że potrzeby idealne, zaspokajane z reguły mniejszym kosztem, wyprą nastrój „używania”, opartego na „dobrach materialnych”? Próżno by stawiać te pytania. Nie ma na nie odpowiedzi. Padają one zresztą raczej w kierunku krainy marzeń i cudów aniżeli w kierunku rzeczywistej, możliwej do przewidzenia przyszłości.

Ta przyszłość konkretna nie wygląda tak różowo w oczach ekonomistów jak w oczach entuzjasty Forda. Przeciwnie: przeludnienie, wyczerpanie zapasów skorupy ziemskiej – oto są sygnały ostrzegawcze, które stawiają badacze u wejścia w nieznaną, nie do przeniknięcia krainę. Nie próbuję rozstrzygać, kto ma rację. Wiara Forda, naiwna i lekkomyślna w oczach staczającego się ku nędzy Europejczyka, zrozumiała jest i usprawiedliwiona psychologicznie na tle nieprawdopodobnego rozwoju Stanów Zjednoczonych.

VIII

Zasadniczy stosunek Forda do wymiany poznaliśmy przed chwilą. Można go określić jako tolerancję. Poniżej przedstawię główne zarysy jego „polityki handlu”, jeśli tak można powiedzieć. Polityka ta wynika z kalkulacji opartej na swoistej teorii wartości i cen. W związku z zagadnieniem pośrednika w wymianie pieniądza omówię bliżej stosunek Forda do finansów i finansjery.

„Nasza polityka zdąża do obniżania ceny, rozszerzania działalności i polepszania artykułu. Zauważcie, że obniżanie ceny stoi na pierwszym miejscu” (F 135). To nie jest frazes tylko. Faktem jest, że Ford bezustannie obniża ceny swoich wyrobów. Obniża je nie pod naciskiem złej koniunktury. Odwrotnie, wyprzedza koniunkturę i stosuje obniżkę cen jako środek dla osiągnięcia szerszego zbytu swoich wytworów. Taką politykę cen uważa za jedynie korzystną i uzasadnia ją w szeregu bardzo charakterystycznych zdań: „Jeśli ceny towarów swoim poziomem przewyższają poziom dochodów publiczności, wtedy przystosujcie ceny do dochodów” (F 125). To wydaje się racjonalne i naturalne. Ale Ford idzie o krok dalej: „Ceny powinno się zniżać (…) z powodu oszczędności wynikłych z fabrykacji, a nie dlatego, że zmniejszający się popyt publiczności dowodzi niezadowolenia z ceny. Publiczność powinna zawsze się dziwić, jak można dawać tak wiele za tak małe pieniądze”.

Takie postępowanie może się wydać nieuzasadnione. Wszakże cała działalność gospodarcza polega na wykorzystywaniu tej różnicy, jaką można osiągnąć między kosztem nabycia a ceną zbytu towarów. Taka kalkulacja wypełnia najczęściej całe życie ludzi pracujących gospodarczo. W szerszym zrozumieniu wypełnia w ogóle życie każdego. Już św. Augustyn opowiada anegdotę o aktorze, który zwabił publiczność do teatru zapowiedzią, że każdemu odgadnie jego myśli, zebranym zaś oznajmił: „Wy wszyscy myślicie o tym, żeby tanio kupić, a drogo sprzedać”. Trudno lepiej ująć zasadę, którą kieruje się homo oeconomicus. Zasady Forda są przeciwne. Płaci on swoim dostawcom materiałów czy pracy ceny maksymalne, sprzedaje po minimalnych. Mimo to osiąga kolosalne zyski. Jak to być może? Na jakich ekonomicznych podstawach polega ta kalkulacja (zobaczymy za chwilę, że, jak zawsze u Forda, ma ona i swoje etyczne oblicze)? W pierwszej linii polega ona na znanym powszechnie fakcie, że obniżka cen powiększa popyt. Ale takie ogólnikowe wyjaśnienie nie może nas zadowolić. Nie wystarczy wskazać, że w miarę zniżki ceny popyt na samochody się powiększy. Mimo to zniżka ceny może się nie opłacać. Chodzi bowiem o to, o ile popyt się rozszerzy. Korzystnie może oddziałać obniżenie ceny tylko wtedy, jeżeli rozszerzenie popytu pokryje z nadwyżką wynikłe stąd zmniejszenie się zysku na każdym produkowanym przedmiocie z osobna. Czy tak będzie, zależy to od zjawiska nazywanego w ekonomii „elastycznością” popytu. Przykład najlepiej wyjaśni, o co tu chodzi. Gdyby się nagle do połowy obniżyła cena chleba, to oczywiście popyt nieco by się powiększył, ale nie jest bynajmniej prawdopodobne, by popyt zwiększył się w tym samym stosunku, tj. dwukrotnie. Elastyczność popytu na chleb jako na jedno z dóbr pierwszej potrzeby jest mała. Jeżeli natomiast obniży się do połowy cena jakiegoś dobra o charakterze raczej luksusowym, np. wina, to można z dużym prawdopodobieństwem oczekiwać, że jej zbyt zwiększy się bardzo znacznie – zapewne więcej niż dwukrotnie. W tym wypadku mamy do czynienia z popytem rozciągliwym – elastycznym.

Wracając do Forda, należy pamiętać o tym, że popyt na samochody jako dobro, bądź co bądź, luksusowe (nie pierwszej potrzeby) jest stosunkowo elastyczny. Znaczy to, że każde podwyższenie ceny samochodów w dużym stopniu ogranicza ich zbyt, każda obniżka ceny odbija się na znacznym rozszerzeniu zbytu. Obniżka ceny przetwarza bierne zapotrzebowanie w popyt. Rozszerzanie zbytu pozwala Fordowi z nadwyżką odbić to, co poświęca przez obniżenie ceny jednostki dobra. Ford zatem postępuje słusznie; byłoby natomiast ekonomicznie z pewnością mylnie rozszerzać jego zasadę na wszystkie bez wyjątku rodzaje produkcji. Sama jednak rachuba na rozszerzenie rynku zbytu samochodów nie pozwoliłaby Fordowi przeprowadzać tak daleko idących obniżek ceny. Współdziała tu, a raczej może decyduje ta strona jego działalności gospodarczej, która jest najwiarygodniejszym świadectwem jego geniuszu: ciągły wysiłek skierowany ku udoskonaleniom technicznym i udoskonaleniom w organizacji pracy.

W niniejszej rozprawce celowo omijam obie te kwestie. Poruszał je po polsku w cytowanej już pracy dr Witold Krzyżanowski, po niemiecku najciekawiej ujmuje je wybitny ekonomista Gottl-Ottlilienfeld[23], na tym miejscu pragnę tylko podkreślić jedno: Ford dzięki ciągłemu wysiłkowi ku udoskonaleniu swoich sposobów produkcji przerzuca część walki ekonomicznej z walki z klientami i dostawcami na walkę z przyrodą. Jego czynna i bojowa natura każe mu reagować na wszelkie nasuwające się trudności: „Każdą tak zwaną depresję w interesach uważać należy za apel do mózgów pracujących w całości życia gospodarczego” (F 128). Na ten apel może być jednak dwojaka odpowiedź. Jedna to to wszystko, co dąży do ataku na współzainteresowanych (konkurentów, odbiorców i dostawców). Polityka więc obniżania płacy, pogarszania towaru, rozszerzania sztucznie rynku zbytu przy pomocy przesadnej reklamy, walka konkurencyjna dążąca do osiągnięcia monopolu produkcji itp. Ta odpowiedź wychodzi z założenia, że spośród dwóch wrogich frontów: ludzkiego i przyrody, łatwiejszy do wygięcia jest front ludzki.

Druga odpowiedź to odpowiedź Forda. Nie próbuje on ataku na ludzi, uderza na front przyrody. „Nie troszczymy się o koszty, bo nowa cena przymusza do obniżania kosztów”. Do jakiego stopnia posunięta jest doskonałość tej walki, jak drobiazgowa jest oszczędność Forda, jakimi genialnymi w swojej prostocie sposobami walczy on i jego podwładni z trzema przeszkodami techniki: czasem, przestrzenią i ciężarem – o tym wszystkim mówić nie będę. Wystarczy powiedzieć, że największe autorytety uważają jego sposoby produkcji za wzór niedościgniony, wystarczy przypomnieć (za Gottlem), że samochód Forda nigdzie nie korzysta z patentu, po prostu dlatego, że w swojej taniości i doskonałości zarazem jest bezkonkurencyjny. Ford produkuje najtaniej, to jednak właśnie sprawia, że tak trudno naśladować jego metody produkcji i handlu: „Nicht deswegen weil sie billig produziert (…) sondern weil sie billiger als die andern produziert, hatte sie (die Ford-Gesellschaft) bisher einen gesicherten Markt” [„Nie dlatego, że produkuje tanio (…), lecz dlatego, że produkuje taniej niż inni, spółka Forda miała dotychczas zapewniony rynek”][24]. Słusznie podkreśla w powyższych słowach Walcher wyjątkowość pozycji Forda. Nie ulega wątpliwości, że dla innych te same sposoby zdobywania rynku byłyby bardzo ryzykowne.

Obok mądrej i twórczej polityki gospodarczej, która ekonomicznie uzasadnia Fordowską kalkulację, jako druga jej zasada występuje postulat etyczny: „Sprzedaż powinna się opierać na naturalnej podstawie prawdziwej wartości, a podstawą tą jest koszt przemiany energii ludzkiej na przedmioty przemysłu i handlu” (F 128). Przypominam, że Ford mówił o produkcji, iż jest „przebiegiem, w którym kupuje się surowce za odpowiednią cenę, przemienia się je z jak najmniejszym dodatkiem kosztów na produkt nadający się do konsumpcji i oddaje się go konsumentowi”. Te do minimum ściągnięte koszta surowca i przeróbki – to jest owa wartość, według której obliczona być powinna cena sprzedażna. Wówczas cena odpowiada też użyteczności produktu dla konsumenta. Ford podkreśla, że w obecnych czasach kalkulacja bywa często przeprowadzona nieetycznie: „Zaszło rozluźnienie zasady, że powinien istnieć rzetelny stosunek między wartością a ceną” (F 13).

Raz jeszcze fakty z życia Forda dają świadectwo, że to nie są słowa rzucane na wiatr ani nauki tylko dla innych. Kilka lat temu Ford zwrócił wszystkim, którzy zakupili jego samochody, po pięćdziesiąt dolarów – doszedł bowiem do przekonania, że rozbieżność pomiędzy „wartością” a ceną sprzedażną była zbyt duża.

IX

Tolerancja w stosunku do handlu w ogóle przechodzi w niechęć z chwilą, gdy Ford zaczyna mówić o „handlu pieniędzmi”. Tego rodzaju gospodarka, pozbawiona już zupełnie znamion „twórczości” w sensie technicznym, wydaje się Fordowi społecznie bezpłodna. „Pogoń za pieniądzem nie jest interesem” (F 13) – takie było jego naczelne wyznanie wiary. Pieniądz ma według niego przychodzić jako skutek oddanej społeczeństwu usługi. Inaczej jest jego zdaniem tam, gdzie przesuwa się tylko pieniądze z cudzej kieszeni do swojej, dzięki większemu sprytowi i obrotności: „Niektórzy z groszorobów naszych czasów, którym najwięcej się poszczęściło, bogactwa ludzkiego nie pomnożyli ani o wartość grosza jednego. Bo czy karciarz pomnaża bogactwo świata?”[25].

Omawiając już powyżej stosunek Forda do spekulacji, zrobiłem zastrzeżenia i próbowałem uzasadnić, że potępianie jej w czambuł jest nie zawsze słuszne. To samo odnosi się i do ostatniej cytaty. Ford wprawdzie ogranicza swój sąd potępiający, mówiąc, że: „ludzie, którzy stają się kapitalistami przez handel pieniądzem, są przejściowym złem koniecznym, a mogliby wcale nie być złem, jeśliby pieniądze ich szły na wytwórczość”, ale nawet z tymi ograniczeniami wydaje mi się opinia Forda o finansistach nieco naiwna. Jest tu niewątpliwie zapoznanie owej roli organizatorów życia gospodarczego, jaką odgrywają banki i finansjera. Ten błąd wynika znowu ze zbyt materialnie-technicznego ujmowania gospodarstwa. Skądinąd trzeba się bez zastrzeżeń zgodzić na takie zdanie jak następujące: „Nie jesteśmy przeciwni pożyczaniu pieniędzy i nie jesteśmy przeciwni bankierom. Jesteśmy przeciwnikami zastępowania pracy pożyczanymi pieniędzmi” (F 145) – oparte jest ono bowiem na jedynie zdrowej zasadzie gospodarczej, że: „pieniądz przychodzić musi z warsztatu, a nie z banku”.

Znany jest niechętny, a nawet wrogi w praktyce stosunek Forda do „Wall-Street”, mimo to, w myśl swojej zasady „nie jestem reformatorem” stwierdza on, że „dążenie do wywrócenia obecnego systemu finansowego byłoby wcale niepożądane”, natomiast „przekształcenie businessu na podstawie oddawania usług jest rzeczą pożądania godną, a wtedy lepszy system finansowy nadejść musi” (F 123). I tu więc oczekuje Ford zmiany na lepsze nie od przebudowy systemu, ale od przebudowy moralności. Sam w swoim życiu spróbował z powodzeniem obejść się bez „zła koniecznego”. Jak wiadomo, nie korzysta z zasady z żadnych kredytów, „finansuje” wyłącznie własnymi środkami swoje olbrzymie przedsiębiorstwa. Rozbrat ze światem finansowym wziął już u zarania swojej kariery, wówczas kiedy, nie mogąc się pogodzić ze swymi wspólnikami co do zasad kierownictwa zakładów, postanowił wykupić całość. Wtedy to, mówi: „postanowiłem sobie, że nigdy nie wejdę do spółki, w której finanse biorą prym przed pracą albo w której bankierzy albo finansiści mają udział” (F 39). Od tego też czasu nie pożyczył ani jednego centa od nikogo.

Każdy zorientowany w sprawach ekonomicznych zwrócić musi uwagę, że takie postępowanie narażać by powinno Forda na straty. Więzi ono część jego gotówki, która nieraz zapewne mogłaby być użyta rentowniej. Wszakże zasadą przedsiębiorcy powinno być korzystanie z kredytów i obracanie pieniędzmi, z których potrafi wygospodarować więcej niż należne wierzycielowi oprocentowanie. W tym sensie powiedzenie Siemensa: „les affaires c’est l’argent des autres”*, ma nie tylko złośliwe znaczenie. Ale raz jeszcze fantastyczne, zdawałoby się, zasady Forda wychodzą mu na korzyść. Ford dzięki swojemu niesłychanemu bogactwu dotarł już w te rejony życia gospodarczego, gdzie interesy przemieniają się w prawdziwą politykę. Stanowi on potęgę stojącą naprzeciw wszechświatowych potęg finansowych. Nie można wątpić, że „Wall-Street”, przychodząc mu z pomocą, nie zadowalałaby się traktowaniem go jak zwykłego klienta i zapewne nie robiłaby z nim interesów wyłącznie tylko, by otrzymać 3 czy 4, czy może 5 procent rocznie. Transakcjom takim towarzyszyłyby zapewne całe traktaty, ustalające wzajemne stosunki i rozdzielające sfery wpływów. A takie więzy nakładane Fordowi krępowałyby go nie tylko jako człowieka – indywidualistę. Nieprawdopodobnie szybki rozwój przedsiębiorstwa polegał z pewnością między innymi na jego zupełnej swobodzie ruchów i na nieoglądaniu się na nikogo. Toteż można przypuszczać, że Ford wie, co robi, w najcięższych nawet przejściach nie idąc do finansowej Canossy. To, co traci na zyskach doraźnych, odbija się na całości businessu: „na dolarze dnia jutrzejszego”, jeśli można sparafrazować jego wyrażenie.

X

W księdze o podziale dochodu społecznego stara się dociec ekonomia, w jaki sposób rozkłada się wartość wyprodukowanych dóbr na zyski przedsiębiorcy, płacę robotniczą, rentę właściciela ziemi. Próbuje też sformułować prawa, według których, w toku rozwoju historycznego, zmieniają się we wzajemnym stosunku te wielkości. Z tym działem ekonomii splotły się najsilniej wszystkie rozważania normatywne. Częściej bodaj mówi się o tym, jaka powinna być płaca, aniżeli jaka płaca wynika z naturalnych warunków danego gospodarstwa społecznego itp. Także i uwagi Forda o tych problemach mają raczej charakter wskazań praktycznych aniżeli teoretycznych dociekań.

Na początek jednak nieco teorii. Kto decyduje o wysokości możliwej płacy? Robotnicy – „nie można dać wysokiej płacy, jeśli robotnicy jej nie zarobią”. To jest zrozumiałe. Sceptykowi nasunie się jednak zaraz wątpliwość: prawda, jeśli robotnicy zarobią, można im dać wysoką płacę – czy to jednak nieodparta, dla robotników pomyślna konieczność? Dla Forda nie ulega to wątpliwości: „Dobra praca, umiejętnie kierowana, powinna dać jako wynik wysoką płacę robotniczą, a niski koszt utrzymania”. Podkreślam, że mówiąc:powinna, Ford nie ma na myśli powinności w sensie moralnym, ale raczej pewność takiego, a nie innego wyniku. Na czym oparte jest przekonanie nie tylko o możliwości, ale i o konieczności wysokich płac? Raz jeszcze na wierze Forda we wspólność interesów przedsiębiorcy i robotnika: „Nie jest w zwyczaju mówić o człowieku, którego się zatrudnia, jako o wspólniku, ale czyż jest czym innym?” (F 108).

Druga podstawa przekonania o możliwości „wysokich płac i niskich kosztów utrzymania”, to wiara w „organizację pracy”, w ów wysiłek skierowany ku wyzyskaniu potencjalnie istniejącej i rozporządzalnej sprawności człowieka. W stosunkach gospodarczych ściślej jeszcze niż gdziekolwiek indziej obowiązuje zasada, że „z próżnego nie naleje”. Suma satysfakcji, jaką można dać jednostce, jest względnie ustalona. Może człowiek mieć albo dużo wypoczynku i mało zaspokojonych potrzeb, albo też odwrotnie: możność dostatniego zaspokajania potrzeb kosztem wielkiego wysiłku. To ostatnie to system Forda. Daje on istotnie możność wypłacania robotnikom dużych płac. Ale oczywiście przy ustroju, w którym żyjemy, wbrew twierdzeniom Forda ta możność nie równa się jeszcze konieczności płacenia płac maksymalnych. Jeżeli Ford je płaci (od 8 dolarów wzwyż dziennie), to nie jest tu bez wpływu jego etyczny pogląd na świat. Ford pamięta, że „w zestawieniu kosztów płace są tylko cyframi, ale tam w świecie płaca jest koszem z chlebem i skrzynią z węglami, kołyską dzieciątek i wychowaniem dzieci, dostatkiem i zadowoleniem rodziny” (F 150).

Ta myśl, ten obraz, to spojrzenie na płacę nie z okien milionera, ale od ogniska rodzinnego robotnika wprowadza nas na teren normatywny. Ford pyta: „kiedy płacę robotniczą uważać można za odpowiednią?” (F 113), i dodaje zaraz: „mówiąc, że pokrywać powinna koszt utrzymania, prawie nic się nie mówi”. Ford próbuje sam sformułować odpowiedź: „Człowiek pracujący ciężko powinien mieć swój wygodny fotel, swój wygodny kącik przy kominku i przyjemne otoczenie. Należą mu się z prawa” (F 250). W ten sposób na miejsce fizjologicznego minimum utrzymania, odpowiadającego „spiżowemu prawu pracy”, wprowadza Ford normę odpowiadającą pewnemu poziomowi potrzeb kulturalnych. Robotnik powinien mieć możność żyć „jak człowiek”, mówiąc potocznym językiem. Ford idzie jednak jeszcze dalej: „czy po utrzymaniu siebie i rodziny, zaopatrzeniu ich i daniu im wszystkiego, co odpowiada ich stopie życiowej, nie należy zaopatrzyć robotnika jeszcze w coś więcej, jako zysk przeznaczony do odłożenia? I czy słusznym jest wstawić to wszystko na rachunek płacy dziennej? Zdaje mi się, że tak. Inaczej mamy ohydne widoki, że małe dzieci i matki będą zmuszone wychodzić do pracy” (F 114).

Po tych cytatach wypada nam zrobić bilans zapatrywań Forda na pracę robotniczą. Stwierdźmy od razu, że są szczere i że Ford w myśl tych zasad postępuje. Kto widział fotografie kolonii robotniczych, placów tenisowych, ślizgawek i tym podobnych urządzeń w Detroit – wie, że Ford daje swoim robotnikom „wygodny fotel” i „wygodny kącik”. Zgodnie stwierdzają wszyscy badacze tamtejszych stosunków, że robotnicy mają możność dorabiania się, kupują domy, ziemię itd. Nasuwa się pytanie, czy wszyscy pracodawcy mogliby dawać płacę równie wysoką. Najlepszą odpowiedź daje na to dr Witold Krzyżanowski, mówiąc, że wszyscy nie mogą dawać płacy najwyższej. Przypominam, co mówiłem o polityce cen: „wszyscy nie mogą sprzedawać najtaniej”. Wyjątkowe, monopolistyczne niejako stanowisko Forda sprawia, że i najniższe ceny, i najwyższe płace wychodzą mu na korzyść. Dzięki najwyższym płacom (właśnie dzięki temu, że są najwyższe, a nie, że są wysokie) ma Ford możność stawiać ogromne wymagania swoim robotnikom, ma możność dobierania najlepszych sił – może domagać się absolutnej karności. Ta sama płaca dawana przez innych nie przynosiłaby im już tych korzyści. Pozostaje do odpowiedzi pytanie najciekawsze. Czy Ford daje jakieś rozwiązanie zagadnienia podziału dochodu, czy daje klucz, według którego można by ten tak bardzo ostry i drażliwy problem rozstrzygać?

Ford mówi, że należy płacić „płacę sprawiedliwą”. „Damit können wir nichts anfangen” – odpowiada komunista niemiecki. „Was heisst ein gerechter Lohn?” [„Nie rozumiem tego, co znaczy płaca sprawiedliwa?”][26]. Trzeba przyznać, że komunista ma zupełną rację. Kwestia podziału nie jest tak prosta, by ją można było wskazaniem na „sprawiedliwość” płacy załatwić. Dwie są zasady, które dają nam rzeczywiste wytyczne: system obecny, tj. taki układ rzeczy, w którym praca jest towarem, a o wysokości płacy decydują te same prawa życia ekonomicznego, jakie ustalają cenę w walce gospodarczej, albo system socjalizmu, w którym płacę jednostkową wyznaczałby „podział łupów” osiągniętych z produkcji pomiędzy samymi robotnikami. Innego klucza obiektywnego nie mamy. Ford chce znaleźć coś pośrodku i powołuje się na sprawiedliwość jako na wskazówkę. Ale ten wskaźnik jest zupełnie subiektywny. Ford uważa za dolną granicę wygodne, dostatnie życie robotnika. Ustala ją dowolnie, bo na to pozwalają mu obecne warunki rynku. Można zawsze uważać, że sprawiedliwość nakazywałaby dawać dwa czy trzykrotnie więcej, skoro sam Ford pobiera swoje nieprawdopodobnie wielkie dochody.

Istota problemu „sprawiedliwego” podziału tkwi bowiem nie w absolutnej wysokości płacy, ale w jej względnej wysokości w zestawieniu z zyskami. Walcher wyciąga rzeczywiście wszystkie konsekwencje ze swojego marksowskiego stanowiska i z całą powagą ogłasza: „der Anteil, den die Ford-Arbeiter in Form des Lohnes vom Ertrag ihrer Arbeit erhalten, ist geringer als irgendwo sonst. Der Profit steigt infolgendessen schneller als der Lohn, die Kluft zwischen Kapital und Arbeit erweitert sich” [„udział, który pracownicy Forda otrzymują w formie wynagrodzenia za wypracowany dochód, jest niższy niż gdziekolwiek indziej. Zysk wzrasta wskutek tego szybciej niż płaca, a przepaść pomiędzy kapitałem i pracą pogłębia się”][27]. Nie obawia się też narazić na śmieszność, twierdząc, że „es (…) die nüchterne Feststellung einer Tatsache ist, wenn wir betonten dass die Ausbeutung der menschlichen Arbeitskraft (…) bei Ford den bis dato höchsten Stand erreicht hat” [„trzeźwym stwierdzeniem faktu jest, że kiedy akcentowaliśmy wyzysk siły roboczej (…) u Forda osiągnął on do tego momentu najwyższe stadium”][28].

Pragnę usunąć możliwe nieporozumienia. Te opinie komunisty uważam za humorystyczne, przypominając, że Ford płaci najwyższe płace na świecie i że jego robotnicy stanowią prawdziwą plutokrację robotniczą. Pretensje, by każdy ze 165 tysięcy robotników miał udział w zyskach wzrastający równo ze wzrostem dochodów Forda, może być oparta tylko na zaślepieniu, że praca każdej jednostki z tego szarego tłumu podnosi wydajność przedsiębiorstw Forda w tym samym stopniu, jak jego praca kierownicza. Łatwo tę pretensję odeprzeć zapytaniem, co by była w swoim życiu zbudowała ta armia 165 tysięcy robotników, gdyby nie było Forda. To wszystko nie jest w sprzeczności z moim twierdzeniem wypowiedzianym powyżej, że zasady, którymi kieruje się Ford przy obliczaniu wysokości płacy, nie dają nam żadnego ustalonego wskaźnika i mają charakter czysto subiektywny. Ale może obiektywna wskazówka wyniknie z ustalenia odwrotnej strony medalu: pozycji zysku. Może robotnikom należy się cała reszta ponad ustaloną sumę zysku przedsiębiorcy i kosztów oprocentowania kapitału. Zapytajmy więc, ile z ogólnego przychodu brutto powinno odpadać na zyski? Tu znowu niepodobna znaleźć odpowiedzi. Ford próbuje ją dać. Mówi o „słusznym” zysku, ale odpowiedź zawodzi. Okazuje się, że „słuszny” zysk jest to „zysk (…), jaki mieć powinniśmy” (F 149).

W ten sposób wiemy jeszcze mniej o zyskach niż o płacy. Tam pewną ogólną wskazówkę mieliśmy w „wygodnym fotelu i wygodnym kąciku”, w zabezpieczeniu wychowania dzieci itd. To sobie można wyobrazić i obliczyć, ale ile dochodu z punktu widzenia sprawiedliwości powinien mieć Ford lub jemu podobny? Nie ma na to, zdawałoby się, odpowiedzi. A jednak Ford swoimi czynami daje nam odpowiedź, znowu nie ogólną i nie mogącą służyć za panaceum, ale z pewnością zgodną z jego subiektywnym na świat poglądem. Ford w niezwykły sposób zużywa sumę przypadającą mu w formie zysku przedsiębiorcy. Dzieli ją mianowicie na dwie bardzo nierówne części. Jedną, minimalną, przeznacza na konsumpcję osobistą, drugą, lwią część swoich zysków wkłada z powrotem w produkcję. Ambicją jego jest: „zatrudnianie coraz to większej i większej liczby robotników i rozszerzanie dobrodziejstwa jego „przemysłowego systemu”. „Pragniemy być budowniczymi życia i rodzin – powiada. – To wymaga, by jak największa część zysków szła z powrotem w wytwórcze przedsiębiorstwa”.

Gottl-Ottlilienfeld ujmuje to jako zupełne zrezygnowanie z renty przemysłowej. Przedsiębiorstwo Forda można sobie wyobrazić jako przedsiębiorstwo akcyjne, które swym udziałowcom nie wypłaca wcale dywidendy. To, co Ford zużywa na osobiste spożycie, odpowiada co najwyżej pensji dyrektora naczelnego. Toteż słusznie można zapytać: „Wird nun eigentlich Ford vom Jahr zu Jahr «reicher»? (…) Eigentlich wächst doch nur die Ford Motor Co als Erwerbsgebilde (…) sie wird von Jahr zu Jahr kapitalskräftiger, ertriebswuchtiger, um im Enderfolg an immer mehr Arbeiter hohe Überlohne auszuzahlen, an immer mehr Verkehrtsbedürftige zu immer billigeren Preisen Autos zu verkaufen. An Ausschüttung fehlt es also auch hier nicht, sie nimmt bloss ganz andere Wege” [„Czy Ford staje się z roku na rok «bogatszy»? (…) Właściwie jedynie Ford Motor Company wzrasta jako struktura produkcyjna (…) staje się ona z roku na rok silniejsza kapitałowo, produkcyjnie rozrośnięta, aby w końcowym sukcesie wypłacać coraz większej liczbie pracowników dodatkowe pensje, a zgłaszającym popyt na środki komunikacji sprzedawać samochody za coraz niższą cenę. Nie brakuje więc w tym wypadku wypłaty, lecz podąża ona w innych kierunkach”][29].

Te inne niż zazwyczaj drogi, na które skierowują się zyski Forda, wskazał on sam w następujących słowach: „Zyski powinny odpływać w trzech kierunkach: należą się przedsiębiorstwu, by je utrzymać przy stałości rozwoju i zdrowiu, należą się ludziom, którzy przy ich wytworzeniu byli pomocni; należą się też po części publiczności” (F 151). Dzięki takiemu rozdziałowi dochodów osoba Forda i zaspokojenie jego potrzeb przestają być naczelnym celem, a stają się sługą, środkiem w całym systemie celów i czynów gospodarczych. Tak wprowadza w życie Ford swoją zasadę, głoszącą, że „nic nie jest naprawdę [kapitalistów] własnością, oni zarządzają tylko własnością dla dobra drugich” (F 11). Z zasady tej wynika następująca norma moralna: „Jedynym usprawiedliwieniem zysków osiąganych przez fabrykę jest używanie ich do ubezpieczenia rodzin zależnych od fabryki i do tworzenia nowych zajęć dla nowych ludzi”.

W ten sposób Ford doprowadza do najwyższego rozwinięcia to, co jest istotą, rdzeniem kapitalizmu: dążenie do nieskończonego wzbogacania się, które ze środka staje się celem. Zarazem zaś sprawia, że jego produkcja nastawiona jest wprost na coraz to lepsze zaspokajanie potrzeb coraz to większych mas ludności: „Da sieht nun der Ford-Arbeiter seinen Leistungsraum immitten eines Gebildes vor sich, das der Form nach ein Erwerbsgebilde bleibt, im Wesen aber zu einer riesigen Veranstaltung der Bedarfsdeckung auswächst” [„Tak więc pracownik Forda określa swoją przestrzeń wydajności w ramach struktury w taki sposób, aby forma struktury produkcyjnej pozostała w niezmienionym kształcie, w istocie dochodzi jednak do znaczącego organizacyjnego wzrostu pokrycia popytu”][30].

I oto w ramach ustroju własności prywatnej, jako rezultat podniesienia do najwyższej potęgi idei kapitalizmu, urzeczywistnia się marzenie marksizmu o produkcji dla konsumpcji, a nie dla zysku. Wiele jest w tym wszystkim dowolności, Ford według swego widzimisię ustala wysokość płacy jednostkowej, swój osobisty udział w zysku i wielkość kwoty służącej do dalszego rozwinięcia i spotęgowania jego gospodarczej działalności, ale nie wolno zaprzeczyć, że to „widzimisię” jest wytworem gruntownie etycznej i szlachetnej troski o innych. Drugim powodem takiego zużywania dochodów jest ów charakteryzujący Forda pęd do coraz to większej i nigdy niezaspokajającej go działalności i potęgi. Zwłaszcza tego drugiego momentu nie wolno lekceważyć, zestawiając to rozwiązanie z projektami załatwienia kwestii socjalnej przez upaństwowienie produkcji. Ten bezustanny ruch w górę jest przecież podstawą kapitalizacji, bez której nie ma rozwoju bogactwa. A tego pędu nie sposób jest dopatrzyć się w gospodarce państwowej, która jest pierwowzorem przewidywanej przez socjalistów zorganizowanej gospodarki społecznej.

Raz jeszcze wypada nam zapytać, czy może ten przyjęty przez Forda sposób zużywania zysków nie jest rozwiązaniem przeciwieństw socjalnych, nadającym się do ogólnego stosowania. Czy daje nam obiektywną wskazówkę: co robić? I raz jeszcze musimy odpowiedzieć: nie! To, co robi Ford, wynika z jego poglądu na świat, ale nie, jakby on to chciał w nas wmówić, z racjonalnego postępowania w ramach obecnego ustroju. Co więcej, zasada dowolnego rozporządzania swoją własnością (którą Ford tylko częściowo uznaje, przyjmując ograniczenia natury moralnej) nie pozwala nam od nikogo żądać podobnego postępowania. Pomijając zaś nawet tę kwestię, spotykamy się z jeszcze jedną trudnością. Musielibyśmy, zalecając jego sposoby postępowania, zdać sobie wprzód sprawę z tego, czy duża, choćby nawet zbytkowna konsumpcja osobista, skierowana np. do dzieł sztuki, podróży itp. wydatków, dla jednostki niewątpliwie w sensie ogólnokulturalnym korzystnych, jest ujemną społecznie? Musielibyśmy podjąć się postawienia górnej granicy dopuszczalnej konsumpcji. Nie wydaje się to możliwe. Nie można także narzucać każdemu obowiązku bezustannego wzbogacania się kosztem jego własnej konsumpcji. Rezultaty gospodarcze byłyby wprawdzie przy takim stanie rzeczy z pewnością świetne, ale ogólnokulturalne – opłakane. Mimo tych zastrzeżeń musimy przyznać, że to rozwiązanie zagadnienia podziału dochodu, jakie Ford stosuje w praktyce, w dostojny sposób zamyka i koronuje społeczno-ekonomiczny jego systemat. Daje mu ono z pewnością dyplom wysokiego sposobem myślenia, aspiracjami i ambicjami człowieka, wybitnego obywatela swojej społeczności.

Doszliśmy w ten sposób do końca rozważań nad filozofią życia gospodarczego Forda. Starałem się po drodze wskazywać jej zalety i jej braki. Jako główny brak wysuwałem wielokrotnie, że filozofia ta daje nowe, pomyślne społeczne rozwiązania tylko tam, gdzie zetknie się z Fordem samym lub człowiekiem podobnego typu myślenia. Tam, słowem, gdzie zetknie się z moralnością jako kierownicą życia. Słabość filozofii Forda leży w tym, że nie mówi ona nic nowego. To, że etyka może poprawić problem „rozdziału”, było zawsze wiadome. Ford nic innego nie proponuje. A tam gdzie próbuje dowieść, że właściwe rozumienie interesu do tego samego prowadzi – tam się najczęściej myli. Wynalazek zaś polegałby właśnie na dowiedzeniu tego twierdzenia, na wykazaniu, że mądry egoizm prowadzi zawsze do „służenia bliźnim”. Inaczej cała kwestia sprowadza się do walki egoizmu z altruizmem, cały postęp może polegać tylko na wzmocnieniu altruizmu, o tym zaś „księża dawno mówią na ambonie”.

XI

Przejrzeliśmy poglądy Forda na najogólniejsze zagadnienia życia społecznego i na bardziej szczegółowe problemy życia gospodarczego. We wszystkich jego uwagach stwierdzić było można wiarę w rozwój stosunków w kierunku dodatnim: wiarę w postęp. Widzieliśmy, w jaki sposób w swoim życiu próbuje ten postęp urzeczywistniać. Warto z kolei bliżej się przyjrzeć temu, co sam Ford przez postęp rozumie i jak wyobraża sobie jego urzeczywistnienie. Warto, tym bardziej że Ford jest cały jakby ucieleśnieniem jednej idei postępu. Jest rwącym prądem, zmianą, ruchem naprzód. W tym tylko widzi cały urok życia: „życie w moich oczach nie jest postojem, lecz podróżą – mówi. – Człowiek, który (…) czuje się osiadłym (…), najprawdopodobniej zapada się w swój grunt”. Powodzeniem jest według niego „rozrastanie się”; by je osiągnąć, „trzeba każdego ranka budzić się na nowo i być rozbudzonym dzień cały” (F 41).

Wiadomo, że Ford, mimo nieprawdopodobnie szybkiego rozwoju swych zakładów i potwornych już dzisiaj rozmiarów produkcji, nie wierzy, by dalszy ich rozwój miał kiedykolwiek ustać. Obok samochodów zaczyna produkować traktory, aeroplany, nawozy sztuczne dla rolnictwa, planuje zdobycie jako rynków zbytu Azji i Afryki. Toteż słusznie i trafnie charakteryzuje go Gottl-Ottlilienfeld w tych słowach: „Nichts ist jetzt und nie wird jemals etwas reif und fertig für Henry Ford! Er ist Dynamik in der Potenz. Wirklich so, als ob der «Aktivismus» im engeren der «Meliorismus» eines William James dieses amerikanischste aller Industriegebilde geistig trüge” [„Nic nie jest obecnie ani nigdy nie będzie w pełni dojrzałe i gotowe dla Henry’ego Forda! On stanowi dynamikę w mocy. Doprawdy tak, jakby w sensie duchowym źle rozumiał «aktywizm», a w wąskim ujęciu «melioryzm» Williama Jamesa tej najbardziej amerykańskiej ze wszystkich struktur przemysłu”][31].

Wobec tej wiary w nieograniczony rozwój i postęp łatwo o sceptycyzm. Może nam się wydawać, że znakomity technik przenosi świetny rozwój i udoskonalenie się cywilizacji na najlepiej mu znanym polu, na inne, bardziej skomplikowane dziedziny życia kulturalnego. Przypomina nam się wiara Forda we wszechmoc umysłu ludzkiego, a stąd blisko do pytania, czy Ford nie przypisuje zbytniej roli racjonalizacji jako narzędziu postępu. Niektóre aforyzmy Forda zdają się usprawiedliwiać te wątpliwości: „nie bój się przyszłości i nie czcij przeszłości” – tak brzmi jedna z jego maksym życiowych (F 20). A gdzie indziej o swoich zakładach powiada: „na szczęście nie odziedziczyliśmy żadnych tradycji i nie tworzymy ich, a jeśli mamy jakąś tradycję, to następującą: wszystko można robić lepiej, niż robi się dzisiaj” (F 91). Te zdania mają zapach radykalizmu, który nie tylko na wycinku społecznego życia sensu stricto budzić musi wątpliwości. Podobne stanowisko w dziedzinie nauki, sztuki, w dziedzinie twórczości kulturalnej w ogóle, jest podejrzanej wartości. Pod tym tedy kątem widzenia rozpatrzę myśli Forda o postępie jako udoskonalaniu w ogóle, zanim przejdę do bardziej szczegółowego problemu postępu w życiu społecznym.

Już pierwsze napotkane sentencje rozwieją nasze wątpliwości i przekonają nas rychło, że jednak genialny człowiek praktyki potrafi te zagadnienia ująć na podstawie jasnego, zdrowego rozsądku. Prawda, że zwalcza wygodną i bezmyślną inercję przyzwyczajenia: „Nie ma sensu w prowadzeniu przedsiębiorstwa wedle zwyczaju” (F 108); zbyt może nawet łatwo potępia rolnika za to, że „idzie za trafem i za swoimi przodkami” (F 17). Nawołuje do racjonalizacji i do wprowadzenia celowości tam, gdzie panuje tylko nieuzasadniona nieraz tradycja: „nasza odzież – powiada – nasza żywność, nasze statki domowe, wszystko mogłoby być o wiele prostsze, a zarazem ładniejsze niż dzisiaj. Pochodzi to stąd, że w czasach minionych robiono wszystko w pewien sposób, a do tej pory wytwórcy po prostu szli tylko dalej dawną drogą” (F 15). Ze stanowczością jednak protestuje Ford przeciwko zrozumiałej zresztą psychologicznie, a tak charakterystycznej dla współczesnej cywilizacji tendencji do zmian dla samej tylko zmienności: „dziwne, że skoro tylko jakiś przedmiot znajdzie powodzenie, ktoś zaczyna myśleć, że miałby jeszcze większe, gdyby tylko był odmienny” (F 67).

Wiemy z jego pamiętników, że dążąc bezustannie do przekształcania i ulepszania wewnętrznej konstrukcji swojego samochodu, z ciasnym nawet nieco uporem przeciwstawiał się wszystkim zmianom, które uważał za niepotrzebne. Tak np. nie chciał przez długi czas wypuszczać innych wozów niż tylko czarne. Tę „zasadę”, jak też i inne (np. wyrabianie samochodów jednego tylko typu karoserii), uznał jednak ostatnio za zbyteczną. Nie żywi Ford złudzeń, że przerabianie świata nie jest łatwe: „Przeszliśmy okres ogni bengalskich wszelkiego rodzaju i projektowania licznych, idealnych map postępu”. O sobie mówi wyraźnie: „nie jestem reformatorem; zdaje mi się, że w ogóle za wiele jest prób reformowania świata i że za wiele uwagi poświęcamy reformatorom” (F 6). W następujących zaś słowach ujmuje istotę prawdziwego postępu: „każdy postęp rozpoczyna się od mała i od jednostki. Tłum nie może być lepszy niż suma jednostek. Postęp rozpoczyna się w człowieku samym; skoro on postąpi od częściowego zainteresowania się do siły celowej, od wahania się do stanowczej dążności, od niedojrzałości do dojrzałości; skoro z nauki wejdzie w mistrzostwo, ze zwykłego dyletanta pracy przemieni się w pracownika, prawdziwą w pracy znajdującego radość, skoro od służby dla czyjego oka postąpi do pracy, zawierzonej mu bez nadzoru i ostrogi, wtedy, wtedy dopiero świat naprawdę postępuje. Postęp prawdziwy nie jest łatwy” (F 249).

O reformatorach życia społecznego mówi Ford lekceważąco: „Doświadczenie i reforma nigdy nie idą w parze, i w obliczu faktów reformator nie zdoła utrzymać żaru swojego zapału. Zatem odrzucić musi wszelkie fakty”. W tym miejscu natykamy się na jeden z bardzo skomplikowanych problemów, który pragnę omówić, zanim przejdziemy bezpośrednio do zagadnień postępu w życiu społecznym. Jest to problem stosunku doświadczenia i racjonalizmu w twórczości w ogóle. Kultura nasza, począwszy się gdzieś w podświadomości, ulega bezustannej racjonalizacji i przez to samo coraz to większe jej działy przechodzą z żywiołowego nieświadomego rozwoju do dziedziny celowej twórczości. Jest to jednoznaczne z przechodzeniem twórczości z rąk grupy jednostek czy łańcucha jednostek, więc z rąk społeczeństwa, do rąk indywiduum. Architektura ludowa poprzez całe wieki drogą naśladowania, uzupełniania i poprawek, drogą walki z materiałem i z warunkami zadania, dochodziła do wytworzenia pewnego typu chaty, pewnego typu kościoła. Droga to była żmudna i powolna. Po drodze popełniano tysiące omyłek i tysiące poprawek – aż wytwarzał się kanon także zapewne niedoskonały, obciążony niewątpliwie zbytecznymi naroślami bez treści, ale kanon, który wyszedł z doświadczenia, z głębokiego przeżycia wszystkich stron zadania, wszystkich potrzeb i warunków zewnętrznych. Słuchacz architektury, któremu podają zracjonalizowaną wiedzę o budownictwie, w ciągu paru lat przebywa jednym skokiem tę drogę wieków. Wie, jak budować, zna nawet wszystkie sposoby budowania. Osiągnięto w ten sposób ogromną oszczędność czasu i wysiłku, to pewne. Czy jednak zastąpiono doświadczenie wieków? Czy sama ta nauka daje gwarancję, że ów młody architekt wybuduje chatę lub kościół równie dogodnie i prawidłowo w Zakopanem jak gazda tamtejszy, a na Polesiu jak zarosły w szuwarach Poleszuk? Oczywiście nie! Może dojść do tej doskonałości (nie musi) po długich latach omyłek i prób robionych jakby po omacku w ciemności.

We wszystkich dziedzinach twórczości dopiero skojarzenie celowego, planowego wysiłku myśli z szeregiem prób powtarzanych, tj. z doświadczeniem daje dobre wyniki. W poszczególnych dziedzinach w rozmaitym zakresie wchodzą w dzieło ludzkie oba te pierwiastki. Przy pomocy doświadczenia wyłącznie, przy pomocy tylko tradycji nie można zbudować aeroplanu, można co najwyżej zbudować krzesło lub wóz – inwencja jednostki, myśl zracjonalizowana odgrywa tu decydującą rolę. Inaczej jest tam, gdzie nie ma możności stworzenia przepisu, tablicy pomocniczej, recepty. Nie ma możności na drodze czysto racjonalnej, na podstawie formuły namalować obrazu, nowobogackim niewiele pomogą podręczniki dobrego wychowania, brak doświadczenia przeszkodzi nieraz wyhodować roślinę, zwierzę, ba, ugotować potrawę.

Im bardziej skomplikowany proces, im trudniej stworzyć dla niego teorię, im mniej dadzą się ująć jego podstawy w ilościowe formuły – tym większa jest rola doświadczenia i intuicji, tym bardziej podporządkowaną rolę musi grać racjonalistyczna myśl ludzka. Celowość zdecydowanie przeważa tam w twórczości ludzkiej, gdzie mamy do czynienia z naturą martwą. Tam wszędzie, gdzie jakości umiemy przetłumaczyć na ilości, gdzie możemy mierzyć i ważyć, gdzie problem da się ująć w schemat, w krzywiznę wykresu, w prostą linię i w koło zakreślone cyrklem – tam możemy uchylać czoła przed zdobywczą siłą abstrakcyjnej myśli. Tam wolno nam „nie czcić przeszłości”. Istnieje natomiast dziedzina, w której myśl teoretyczna nie może dotychczas w poważniejszy sposób dopomóc twórczości, gdzie o wszystkim prawie decyduje doświadczenie wieków. To dziedzina życia społecznego. Wszystkie próby radykalnego przekształcenia tego życia to mosty budowane przez człowieka, który nie zna tablic wytrzymałości materiałów, to aeroplan lub samochód klecony przez majstra ciesielskiego czy kowala, a nie przez inżyniera. Od możności kształtowania dowolnie tego życia jesteśmy tak właśnie daleko, jak daleko jest socjologia, ekonomia, filozofia prawa od stopnia doskonałości fizyki i chemii. Na miejsce kalkulacji ściśle myślowej i wykreślania „idealnych map postępu” musi tu stawać w przeważającej większości wypadków intuicja, wyrobiona i oparta na doświadczeniu. Doświadczenie w procesie życia społeczeństw to historia i tradycja. Nie wolno zaprzeczać ich twórczej roli w budowaniu lepszej przyszłości.

Stojąc na tym stanowisku, stwierdzamy eo ipso, że postęp w życiu społecznym musi być w przeważnej mierze samorzutny, podświadomy, idący od wewnątrz, nie od zewnątrz. Taki żywiołowy, samorzutny rozwój niesie ze sobą – to prawda – balast urządzeń przeżytych. Tradycją podtrzymywane zabytki przeszłości wydają się obciążeniem, narostem zbytecznym, który powinien opaść jak zeschnięta, stara kora z pnia drzewa. Musimy jednak pamiętać, że pod postacią bezużytecznych, zdawałoby się, już dziś urządzeń i organów ciała społecznego może się nieraz kryć niezrozumiała dla nas, a jednak głęboka mądrość, że tam nieraz tkwią najsilniejsze więzy naszego kulturalnego życia. Tempo rozwoju organizmu społecznego, podobnie jak żywego organizmu, może być przyśpieszane w wąskich tylko granicach. Inaczej grozi dysharmonia pomiędzy tymi niezliczonymi czynnikami, które się na całość tego życia składają. Rozumie to dobrze człowiek, którego całe życie jest właśnie postępem: Ford.

„Kłopot z reformami drastycznymi jest w tym, że zawsze chcą przerobić człowieka, by mógł używać pewnych nowo wymyślonych przedmiotów”. Tak mówi o reformach przedmiotów codziennego użytku. To samo myśli jednak także o reformach społecznych. Przede wszystkim muszą być one dostosowane do natury ludzkiej, powinny zwłaszcza uwzględniać stałą zmienność warunków. Niezrozumienie tego zarzuca Ford reformatorom socjalistycznym: „Ludzie nie stoją na miejscu. W tym kłopot ze wszystkimi twórcami socjalistycznych i komunistycznych, i innych planów idealnego uporządkowania społeczeństwa, którzy wszyscy wychodzą z założenia, że ludzie staną na jednym miejscu” (F 132). Nie można budować nowego życia, nie uwzględniając starego; inaczej sądzą tylko ludzie niedojrzali: „Młody krytyk jest bardzo niezrównoważony; jest gorącym zwolennikiem zmiecenia starego porządku, a rozpoczynania nowego. Takim krytykom rzeczywiście udało się zapoczątkować nowy świat w Rosji” (F 7).

Tym samym niezrozumieniem życia społecznego grzeszą jednak i ci, którzy myślą, że można rozwój społeczny zatrzymać: „Nadzieja, że skoro wywróci się wszystko, każdy wskutek tego będzie mógł jeść trzy razy dziennie, jest szaleństwem, a tak samo nadzieja, że gdy wszystko skamienieje, wskutek tego procent od kapitału wynosić będzie sześć od sta” (F 8)[32]. Słuszne zatem stanowisko zajmują według Forda jedynie ci, którzy rozumieją, że stosunki społeczne muszą ulegać powolnym, ewolucyjnym, od wewnątrz idącym zmianom. Ford sądzi, że takie właściwe zrozumienie zagadnienia postępu rozszerza się w czasach obecnych. Oto, co pisze pod adresem radykalizmu doktrynalnego: „ową szczególną cnotę dawniej podziwianą jako siłę przekonań, a która była tylko tępotą głów, zaczynamy zastępować inteligencją, a także pozbywamy się rozlazłego sentymentalizmu. Jak tamta nie odróżniała uporu od postępu, tak sentymentalizm nie odróżniał go od miękkości” (F 240). To spostrzeżenie Forda jest ciekawe. Jeżeli zaobserwowana poprawa jest faktem, świadczyłoby to, że zaczynamy patrzeć na życie społeczne coraz bardziej realnie. O postulatach zaczynają rozstrzygać potrzeby, a nie utopijne ideały. Niewątpliwie taka poprawa powinna była wyniknąć jako skutek rozwoju badań nad życiem społecznym.

Na jakiej drodze wskazują Fordowi udoskonalanie życia społecznego jego własne obserwacje i badania, to już wiemy. Jest to droga umoralniania. Poniższe zdanie uwydatnia to negatywnie: „Dopóki spoglądać będziemy ku ustawodawstwu, by wyleczyło z nędzy lub zniosło przywileje, dopóty patrzeć będziemy na szerzenie się nędzy i wzrost przywileju”, więc wiara w postęp od wewnątrz i od jednostki – sceptycyzm w stosunku do zmiany urządzeń. Tę samą myśl wyraża Ford także w tej formie: „Dwie mamy przed sobą drogi do reformy, z których jedna zaczyna się u samego spodu, druga od szczytu. Ta ostatnia nacechowana większym ładem, pierwszej próbują obecnie w Rosji”. W taki „od góry” postęp wierzy Ford niezachwianie. Ten postęp nie będzie też, jego zdaniem, sprzeczny z zasadą, że dobro jednostek jest w powodzeniu całości. Nie będzie on połączony z niczyją krzywdą: „Nie ma nic mniej rozsądnego nad przypuszczenie którejkolwiek klasy społecznej, że postęp jest napadem na nią. Postęp to tylko wezwanie do niej, by doświadczenia swe obróciła na korzyść ogółu. (…) Wszyscy tu stoimy razem i razem naprzód iść musimy, a tylko absolutna głupota poszczególnych ludzi albo całych stanów ze zgorszeniem spogląda na odruchy postępu” (F 165).

XII

Poznaliśmy w ogólnych zarysach systemat myślowy wybitnego człowieka czynu. Obejrzyjmy się raz jeszcze wstecz, by jednym rzutem oka objąć całość jego konstrukcji. Czytelnikowi nasunęła się już zapewne dawno uwaga, że ta filozofia w poszczególnych swoich składnikach nie jest nowa. Dla każdej niemal z koncepcji Forda da się odnaleźć bliska analogia w literaturze socjologicznej i ekonomicznej. Podstawową myśl o istocie społeczeństwa ujął Ford – przypominam – w następujących słowach: „Dopóki każdy człowiek nie starczy absolutnie sam sobie, nie potrzebując jakichkolwiek usług żadnego innego człowieka, dopóty nie obejdziemy się bez konieczności wspólnictwa”, „ludzkość jest spółką”. Tę samą myśl tymi samymi niemal słowami wypowiedziano już dwadzieścia cztery wieki temu: „Czyż źródłem współżycia w społeczeństwie nie jest to, że człowiek nie może wystarczyć sam sobie?”. „Wielość potrzeb zjednoczyła ludzi celem dopomagania sobie nawzajem”. Tak mówił Platon w Republice.

Fordowska koncepcja usługi, jaką oddaje jednostka społeczeństwu, pracując gospodarczo, znajduje ścisłą analogię w pojęciu service Bastiata. Podobnie jak Ford, dążył autor Harmonies économiques do tego, by „wytrącić broń z ręki antyspołecznych doktrynerów”. Prawo własności opierał Bastiat, tak samo jak Ford, na usłudze, mówiąc: „les hommes ne sont propriétaires que de valeurs, et les valeurs ne représentant que des services comparés, librement reçus et rendus” [„Ludzie są właścicielami określonych wartości, a owe wartości odpowiadają zawsze odpowiadającym im usługom, które zostały wykonane i przyjęte dobrowolnie”]. Czy także i w swoich myślach o udoskonalaniu się ludzkości nie jest Ford jakby echem tego samego autora, który z naciskiem podkreślał, że „tous profitent du progrès de chacun, chacun profite du progrès de tous” [„Wszyscy korzystają na rozwoju każdego, każdy korzysta na rozwoju wszystkich”]? Zgodną z całością systemu, ale twardą tezę Forda, że wielu ludzi nie jest zdolnych do tego, by zarobić na dostateczne utrzymanie, nie potrafią bowiem oddać społeczeństwu odpowiednich usług, i że ten stan jest naturalny, odnajdziemy u Dunoyera[33], który nawet nędzę uważał za naturalne i słuszne następstwo nieudolności w życiu społecznym.

Ale nie tylko u tych entuzjastów kapitalistycznego ustroju z połowy XIX wieku znajdujemy tony tak bliskie nastrojowi książki Forda. Oto co mówi współczesny pisarz, Yves Guyot: „Wytwórca troszczy się nieustannie o dobro swych klientów. Jego uczucia ogarniają całą ludzkość. Kupiec i ekspedient poszukują wciąż sposobów, dzięki którym mogliby świadczyć usługi coraz to większej ilości ludzi”[34]. Czyż te słowa nie brzmią tak, jakby były wyjęte z My life and my work? Czy wreszcie pojęcie Leistung, na którym Othmar Spann buduje swoją „uniwersalistyczną” koncepcję gospodarstwa narodowego jako całości, nie odpowiada również w dużym stopniu poglądom Forda? Z pewnością tak jest. W myślach Forda nie znajdziemy zapewne nic, co by już nie było powiedziane.

Nie należy mu jednak robić zarzutu naśladownictwa. Poglądy na istotę życia społecznego opierają się na nielicznych, bardzo prostych i ogólnych tezach. Wyjaśnianie zjawisk bardziej szczegółowych to dedukcja z takiego czy innego założenia. Wystarczy przyjąć jedno z tych założeń bez zastrzeżeń, by w całym ciągu rozumowania spotykać się z tymi, którzy patrzą na życie społeczne pod takim samym kątem widzenia. Ford zaciągnął się do obozu nieustraszonych optymistów, podnosząc jako jedyną podstawę życia społecznego solidarność i wzajemne usługi członków społeczeństwa. Wyszedłszy z tego założenia, myśl jego idzie bezwiednie śladami innych optymistów i spotyka się z nimi w rozwiązaniu szczegółowych problemów. Nie przynosi mu to ujmy, świadczy raczej o konsekwencji i logice myślenia.

Tę jednolitość, konsekwencję, logikę budowy wyczuwa każdy czytelnik Forda. Ona jest przyczyną wrażenia harmonii i ładu, którego doznajemy, rozpatrując życie społeczne za jego przewodnictwem. Znajdujemy się jakby pod sklepieniem jasnej kopuły, z której szczytu spływa łagodne światło zgody i pokoju społecznego. Jak widzieliśmy, nie jeden tylko Ford umiał nas wprowadzić do tak zacisznego i jasnego gmachu. Z innymi dzieli Ford swoją zasługę. Nie na jego też tylko barki spada odpowiedzialność za jednostronność przedstawienia. Podobna jednostronność panuje w całym jego obozie. Panuje także w równym stopniu w obozie przeciwnym, wśród pesymistów, którzy zamiast łuków, łączących społeczeństwo w całość, dostrzegają wszędzie jedynie szczerby i druty kolczaste sprzeczności. Zamiast harmonii – walkę.

Nie mamy kryteriów dla rozstrzygnięcia, która z dwóch tendencji podstawowych życia społecznego – dośrodkowa czy odśrodkowa – działa z większą siłą. Nie da się ustalić ilościowo, czy więcej jest we współczesnym życiu współdziałania, czy walki. Jest niewątpliwie jedno i drugie. O tyle, w zakresie stwierdzania faktów, błądzą krańcowi optymiści, o tyle też zasługują na ostre słowa, które Ingram rzucił Bastiatowi: „trzymanie się uparte hipotezy harmonii społecznych wśród wielkiego rozłamu między kapitałem i pracą oznacza okrzyk «pokój, pokój» tam, gdzie pokoju nie ma”. Okrzyk „pokój” jest błędny, jest naiwnie optymistyczny, o ile oznacza stwierdzanie zgody. Ale nie trzeba zapominać, że ten okrzyk jest w ustach Forda także wezwaniem do uzgadniania. I oto pod tym kątem widzenia trzeba zestawić hasła pesymistów i przeciwników obecnej cywilizacji z optymizmem Forda.

Ford nie rozwiązuje w swojej filozofii „kwestii społecznej” – w tym ma rację komunista. Nie załatwiłoby jej także ostatecznie i to, gdyby wszyscy przedsiębiorcy myśleli i postępowali tak jak on, wbrew temu, co naiwnie przypuszczał rewizjonista. Postępowanie w myśl jego zasad nie usuwa wszystkich tarć, nie stwarza harmonii, ale ją przybliża. Zupełna harmonia społeczna nie będzie nigdy osiągnięta, ale walka może i powinna przenosić się na coraz to inne, wyższe i bardziej ograniczone pole. Winna być coraz bardziej ludzka i łagodna. Usługa oddana społeczeństwu nie zawsze jest najlepszym interesem, ale interes jednostki zbliża się do interesu ogółu. Niegdyś było zwykle dobrym interesem oszukiwać bliźnich, wyciskać pot z niewolnika, dziś coraz rzadziej tak bywa. Któryś z dawnych filozofów twierdził, że „dopóki natura ludzka się nie zmieni, zbójcy będą na drogach rabować podróżnych”. Natura ludzka się nie zmieniła, a jednak ten proceder staje się coraz bardziej wyjątkiem.

Ford nie znalazł ostatecznego rozwiązania, bo go znaleźć nie można, tak jak nie można odkryć ostatecznej prawdy – ale Ford znalazł drogę wiodącą ku rozluźnianiu zawikłań i sprzeczności społecznych. Clemenceau, polemizując z Jaurèsem, powiedział: „wy chcecie dać ludzkości przyszłość, my tworzymy człowieka, który zbuduje przyszłość. Nasz cud wspanialszy od waszego”. Ford popełnia w swej książce pomyłkę Jaurèsa – chce dać formułę sprawiedliwości – ale Ford jest zarazem w swoim życiu jednym z tych, którzy lepszą przyszłość urzeczywistniają. Urzeczywistniają… – tu leży jądro problemu, o który potrąciłem na początku moich uwag. Protest Erenburga, pogarda idealisty dla życia gospodarczego, to negacja lub prześlepienie urzeczywistniania w ogóle. Wymarzone piękności ideału wejdą w życie, o ile zdolne będą na tym życiu się przyjąć, o ile będą zaszczepione. Szczepić można tylko pod warunkiem nie pominięcia, ale zaspokojenia zwierzęcia w człowieku. Dostateczna ilość dolarów dziennie to jeszcze nie jest gwarancja życia szlachetnego, ale na ogół to jego konieczny warunek. Nieodzownym dopełnieniem tego warunku jest, by ponad zaspokajaniem potrzeb świeciły inne cele. Nie dzielić więc należy obie te sprzeczne pozornie siły życiowe, ale je wiązać, abstrakcji i analizy nie wolno przenosić z teorii do życia. Życie musi pozostać syntezą.

Tego ducha syntezy życiowej (czy, jeśli kto chce, kompromisu) reprezentuje w całej pełni Aryjczyk – Ford. Jego przeciwstawieniem w naszej kulturze jest analityczno-abstrakcyjny sposób myślenia Żydów. Życiowość Forda wiedzie go do aliażu businessu i moralności, do wiary w siłę tego aliażu, do afirmacji życia. Analityczność i doktrynalna prostolinijność Żydów każe im te rzeczy rozdzielać, każe im negować życie i protestować przeciwko jego niedoskonałości. Ford jest po prostu porządnym człowiekiem. W Żydach bywa materiał na proroków czy męczenników. Trudno im wówczas zachować życiowość i zdolność realizacji. Ich wyłączność sprawia, że odwrotnie, pogodzenie się z życiem prowadzi ich nieraz do równie prostolinijnego pomijania skrupułów. Nie wchodzę w uczuciowe podstawy antysemityzmu Forda. W jego niechęci odgrywa także zapewne rolę rywalizacja między kapitalizmem przemysłowym i bankowym; sądzę jednak, że poza tym wszystkim w zarysowanym przed chwilą przeciwstawieniu tkwią filozoficzne podstawy jego niechęci do Żydów. Być może, że te dwa sprzeczne poglądy na świat są koniecznym dopełnieniem. Kto wie, czy zgrzyty Erenburga nie są potrzebne w akordzie zgody Forda. Może ta nuta niezadowolenia chroni nas przed zbyt łatwo osiągniętym spokojem sumienia. Ale protest i negacja musi pozostać drożdżami – nie chlebem.

Kończymy więc uznaniem w całej pełni życiowego znaczenia zasadniczej idei Forda: umoralnienia rzeczywistości i urzeczywistniania moralności. Czy stąd wynika, że i poszczególne punkty jego programu społeczno-gospodarczego dadzą się zaraz bezpośrednio urzeczywistnić? Nie. Mimo że Ford stosuje je z dobrym skutkiem, nie trzeba się łudzić. Ford ma wyjątkowe położenie gospodarcze. Dziś może płacić od 8 dolarów wzwyż. Zaczął od dużo niższych płac. Ford ma wyjątkową organizację pracy i techniki, dlatego może nieustannie obniżać ceny swych samochodów. Niegdyś kosztowały one znacznie drożej. Ford jest człowiekiem istotnie wyjątkowo uspołecznionym i rozumnym. Dlatego jego robotnicy mogą się obyć bez związków zawodowych. Ale i to w dzisiejszych stosunkach musi pozostać wyjątkiem. Nie trzeba również zapominać, że, jak słusznie zauważa Walcher, nastrój robotników Fordowskich jest w tym samym stopniu wyjątkiem jak on sam.

Więc może się nasunąć podejrzenie, że Ford pozostanie samotny i bez znaczenia w naszej cywilizacji, jak niezwykły wybryk natury bez przodków i bez następców. Nie jestem tego zdania. Znaczenie Forda polega na wykazaniu, że nasza kultura materialna jeszcze się nie przeżyła, skoro zdolna jest w samym swoim rdzeniu do wysiłków ku udoskonalaniu i rozwojowi. Wyczerpanie się tego dążenia byłoby popadnięciem w zastój i uwiąd. Podjęcie myśli Forda, rozszerzenie się jego ideologii „uczciwego kupca” – to byłby niewątpliwy krok ku renesansowi życia gospodarczego. Nie jest on niemożliwy. Ludzkość przechodziła już niejeden przypływ i odpływ moralności społecznej. Trzeba z naciskiem stwierdzić, że taki renesans wydaje się dzisiaj koniecznością[35].

Równowaga stosunków społeczno-gospodarczych zależy od całego zespołu warunków moralnych, prawnych, technicznych, ludnościowych i ściśle ekonomicznych. Splot tych warunków w dobie obecnej wskazuje na to, że podstawa naszej cywilizacji nie jest pewna. Znajdujemy się w położeniu równowagi niestałej. Życie społeczne może być łatwo wypchnięte z obecnego położenia. W jakim pójdzie kierunku? Po jednej stronie mamy rewolucję, przebudowę prawną, która prowadzi do zacieśnienia do minimum wolności, i w perspektywie… nędzę, a przynajmniej biedne, urzędnicze wegetowanie. Po drugiej stronie: ewolucję, niewielkie poprawki w ustroju prawnym, pozostawienie wolności nienaruszoną i prawdopodobieństwo rozwoju bogactwa. Obiecuje nam to Ford kosztem jednej tylko zmiany – kosztem przebudowy moralności gospodarczej.

Z tych dwóch dróg, na które może wkroczyć nasze życie gospodarcze, łatwiejszą i krótszą wydaje się pierwsza. Ale to jest droga upadku. Druga może się stać drogą do odrodzenia cywilizacji materialnej. Nie można ukrywać, że jest trudna i długa. Pierwsza wiedzie nas do socjalizmu, druga do neokapitalizmu, którego przedstawicielem i bojownikiem jest Ford. Słusznie powiedział pisarz komunistyczny, że dwa bieguny współczesnego życia gospodarczego to Detroit i Moskwa.

prof. Adam Heydel