Prof. Aleksandr Dugin: Historyczne fazy rosyjskiego prawosławia

Przyjęcie prawosławia przez wielkiego księcia kijowskiego Włodzimierza stało się punktem wyjścia chrześcijańskiego cyklu rosyjskiej historii, który obejmuje niemal całą historię Rosji – z wyjątkiem okresu sowieckiego i epoki liberalnych reform. Sam cykl ten był procesem złożonym i wielowymiarowym, którego błędnym określeniem byłoby stopniowe i jednokierunkowe przenikanie kultury prawosławno-bizantyjskiej do środowiska ludowego równolegle z wypieraniem idei przedchrześcijańskich („pogańskich”). Mówimy raczej o różnych fazach rozciągniętej w czasie syntezy bizantynizmu ze wschodniosłowiańską cywilizacją Demeter, a same fazy te zostały zdeterminowane odmiennymi relacjami pomiędzy głównymi strukturami – ideologią bizantyjską na poziomie elitarnym i recepcją chrześcijaństwa przez naród jako taki.

Można wyróżnić następujące fazy, określone różnymi konfiguracjami tego stosunku:

• początek syntezy i kształtowania głównego rdzenia idei rosyjsko-chrześcijańskich (X-XII w. – centralizm kijowski);
• pierwotne zróżnicowanie w kształtowaniu się rosyjskiej tradycji prawosławnej w zależności od biegunów rozdrobnionego świata rosyjskiego (XII-XIII w.);
• ukształtowanie się dwóch biegunów tradycji prawosławnej w epoce mongolskiej – Rusi Włodzimierskiej (Moskiewskiej) i Wielkiego Księstwa Litewskiego (XIII-XV w.);
• ukształtowanie prawosławia moskiewskiego (Moskwa – Trzeci Rzym) – XV-XVI wiek;
• próba „oczyszczenia” prawosławia z warstw „pogańskich” (kółko„miłośników Boga” (боголюбцев), modernizacja i schizma (раскол) (XVII w.);
• modernistyczne prawosławie, wpływy zachodnio-rosyjskie i równolegle formowanie się staroobrzędowców w Imperium Rosyjskim XVIII w.;
• słowianofilstwo i konserwatyzm prawosławny (nurt starców (старчество), odrodzenie bizantyzmu) – koniec XVIII – XIX w.;
• sofiologia, poszukiwania religijne działaczy Srebrnego Wieku i projekty jednowierców – koniec XIX – początek XX wieku;
• prześladowania i marginalizacja Kościoła w okresie sowieckim – 1917–1991;
• zniesienie normatywnej ideologii ateistycznej i częściowy powrót do prawosławia w ciągu reform liberalnych i w pierwszych dekadach III tysiąclecia.

Każdy z tych okresów historycznych miał swoją semantykę i swoje miejsce w ogólnej strukturze rosyjskiej historii. Jednocześnie zmieniały się także relacje między wiarą ludową a oficjalną ideologią, co stworzyło szczególną konfigurację proporcji rosyjskiego prawosławia w każdej z faz.

Pierwsza faza charakteryzowała się dość luźnymi relacjami pomiędzy elementami chrześcijańskimi i przedchrześcijańskimi, kiedy elity – w tym duchowieństwo prawosławne, na czele z episkopatem bizantyjskim i – szerzej – greckimi nauczycielami – były na ogół tolerancyjne wobec powszechnych przekonań i uciekały się do represji dopiero wtedy, gdy poganie bezpośrednio rzucili wyzwanie nowej religii, wzywając do buntu przeciwko niej i powrotu do politeizmu. Tolerancja ta pozwoliła na ukształtowanie się pierwotnego rdzenia prawosławia rosyjskiego, zbudowanie głębokich struktur zgodności semantycznych i homologii pomiędzy indoeuropejską (ale przy tym przede wszystkim chłopską!) tradycją dawnych Słowian a religią chrześcijańską w jej bizantyjskim wydaniu.

W drugiej fazie ten światopogląd, który rozwinął się ogólnie i był jednolity dla wszystkich części Rusi Kijowskiej, zaczyna się częściowo rozdzielać, powtarzając na poziomie kulturowym geografię polityczną książęcej fragmentacji. Jednakże homologia religijna i polityczna była częściowa i względna, a wspólnota religijna i kulturowa jako całość zwyciężyła nad stopniowym oddzielaniem się Rusi Zachodniej (Galicyjsko-Wołyńskiej i Połockiej) od rosnącej w siłę Rusi Wschodniej (Rostowsko-Suzdalskiej, później Włodzimierskiej), a także nad pewną izolacją Rusi Północnej (Nowogród i Psków). Niemniej jednak już w tym okresie zarysował się – na razie jedynie w przybliżeniu i niemal niezauważalnie – podział stylistyczny pomiędzy dwoma biegunami prawosławia rosyjskiego – zachodnim i wschodnim. Sąsiednie narody katolickie (przede wszystkim Polacy i Węgrzy, a także bezpośrednio sam Rzym) miały znacznie większy wpływ na prawosławie zachodnie, niż na Ruś Włodzimierską, która pozostawała ściślej związana nie tylko z Bizancjum, ale z tym rdzeniem prawosławia rosyjskiego, który wyłonił się w pierwszej fazie. Można powiedzieć, że samo centrum rosyjskiej tradycji prawosławnej już w tej fazie zaczyna się przesuwać na wschód.

W epoce mongolskiej podział ten zarysowany w drugiej fazie ulega dalszemu pogłębieniu, gdyż Ruś Wschodnia i Zachodnia znalazły się bowiem w kontekście dwóch różnych bytów politycznych: Złotej Ordy i Wielkiego Księstwa Litewskiego, zjednoczonych po unii z katolicką Polską po unii z Krewie. Jeśli Mongołowie, których władcy przeszli na islam po chanie Uzbeku (ok. 1283–1341), byli tolerancyjni lub przynajmniej obojętni wobec prawosławia swoich rosyjskich poddanych, to katolicka Polska, wręcz przeciwnie, starała się aktywnie wpływać na ludność rosyjską i jego idee religijne. To jeszcze bardziej zaostrzyło różnice, ale mimo to nie doprowadziło do utraty głębokiej jedności. Jednocześnie na Rusi Zachodniej oficjalna ideologia elit łatwiej zmierzała w stronę zbliżenia z katolicyzmem, podczas gdy masy ludowe – chłopskie – pozostawały zagorzałymi wyznawcami tradycji prawosławnej, która z góry określiła w tej strefie świata rosyjskiego szczególny napięcie między oficjalną ideologią a światopoglądem zwykłego ludu. Na Rusi Wschodniej w okresie mongolskim takie rozwarstwienie nie wystąpiło, co dało się w pełni odczuć w kolejnej fazie.

Faza czwarta była szczególnie wyraźna na Rusi Moskiewskiej, gdzie po upadku panowania Złotej Ordy pojawiła się nowa ideologia –  ideologia rosyjskiego katechona (Moskwa – Trzeci Rzym), gdy upadek Bizancjum i niemal równoczesny zanik Złotej Ordy postrzegano jako przeniesienie misji twierdzy uniwersalnego prawosławia na państwo rosyjskie i naród rosyjski. Tutaj właśnie specyfika prawosławia rosyjskiego (w jego zasadniczej, dawniej kijowskiej, i zachowanej na Rusi Wschodniej formie) została uznana za dowód eschatologicznego wybraństwa. Coś podobnego znajdujemy nieco wcześniej u Bułgarów (w I i II Carstwie) oraz w serbskim państwie Nemaniczów, zwłaszcza w epoce Stefana Urosza IV Duszana (1308–1355)[1], a także częściowo na Wołoszczyźnie Włada III (1431–1476) i na Mołdawii Stefana cel Mare (1429–1504)[2]. W tej fazie, a zwłaszcza w epoce Iwana IV (1530–1584), nastąpiła harmonizacja chrześcijaństwa ludowego i oficjalnego, powtarzając w nowej rundzie syntezę elity i ludu wczesnego okresu kijowskiego. Tutaj nie tylko świadomość chrześcijańska sięga do najgłębszych głębin kultury ludowej, ale także duch narodowy wznosi się na najwyższe wyżyny władzy państwowej, wpływając na osobowość samego władcy, który został pierwszym w historii carem rosyjskim (poprzednio najwyższym władcą państwa rosyjskiego był wielki książę).

W kolejnej fazie, obejmującej Wielką Smutę i pierwszych Romanowów, moskiewska synteza epoki Iwana Groźnego zaczyna stopniowo słabnąć. Krąg „miłujących Boga”, w którym biorą udział główne postacie nadchodzącej schizmy – zarówno patriarcha Nikon (1605-1681), jak i protopop Awwakum (1620-1682), utworzony wokół Aleksieja Michajłowicza (1629-1676), stawia sobie za zadanie nowe oczyszczenie chrześcijaństwa z osadów tradycji ludowej, które jednak spotyka się z różnymi interpretacjami ze strony zwolenników książkowej sprawy i reforem liturgicznych Nikona oraz staroobrzędowców, którzy stanęli po stronie Awwakuma. Ci pierwsi dążą do pewnej modernizacji tradycji w duchu podejścia zachodnio-rosyjskiego (w celach pragmatycznych, aby ułatwić podbój ziem zachodnio-rosyjskich w Polsce), drudzy wręcz przeciwnie, mocno trzymają się prawosławia moskiewskiego i jego podstaw, gdyż właśnie to uważają za gwarancję wypełnienia przez Rosję swego wybraństwa i katechonicznej misji.

Wszystko to prowadzi do schizmy, w której oficjalne prawosławie, odnosząc zwycięstwo wśród elit, kontynuuje linię modernizacji znacznie dalej, niż spodziewał się sam Nikon, który rozpoczął reformy, a staroobrzędowcy rozprzestrzeniają się szeroko wśród środowiska ludowego, choć nie uzyskują zdecydowanej przewagi (głównie wskutek represji, atakowanych przez państwo wobec staroobrzędowców). Tym samym „nowoobrzędowcy” zajmują coraz bardziej wrogie stanowisko wobec „ludowego prawosławia”, staroobrzędowcy zaś próbują sztucznie utrwalić styl moskiewski, zamieniając tradycję w ideologię konserwatywną. Jednocześnie staroobrzędowcy początkowo kojarzą „apostazję” Nikona i jego zwolenników z wpływami zachodnio-rosyjskimi, nadając sporom religijnym wymiar geopolityczny, który obserwujemy już od epoki fragmentacji (faza druga).

W fazie szóstej transformacja prawosławia rosyjskiego przebiega dalej wzdłuż trajektorii wyznaczonych przez schizmę. Na poziomie elit, po Piotrze, następuje przebudowa tradycji prawosławnej w tonacji modernistycznej, i to nie tyle w zachodnio-rosyjskiej, jak na początku reform Nikona, i częściowo w greckiej (uwzględniając rolę patriarchów greckich na soborze w latach 1666-1667), ale bezpośrednio w Europie Zachodniej (tutaj gwałtownie nasilają się motywy katolickie i protestanckie). Procesowi temu towarzyszy sekularyzacja i ostre oddzielenie rządzącej arystokracji od głównego rdzenia ludowego. Chłopstwo zamienia się w przedmiot i towar, pozbawiony prawa głosu. W odpowiedzi na to staroobrzędowcy rozprzestrzeniają się wśród środowiska ludowego i pojawiają się liczne nowe sekty o charakterze apokaliptycznym i ekstatycznym, bezpośrednio lub pośrednio rzucające wyzwanie oficjalnego prawosławia. W tych nurtach ponownie daje się odczuć wiele przedchrześcijańskich motywów cywilizacji chłopskiej, starannie zachowanych przez staroobrzędowców w ich schrystianizowanej formie i przebijających się w nowych groteskowych formach wśród rosyjskich sekciarzy. Jednocześnie nawet zachodnio-rosyjskie prawosławie okazuje się w pewnym momencie bardziej „konserwatywne” niż modernistyczne i świeckie nurty epoki po-Piotrowej (XVIII w.), co dodatkowo komplikuje cały obraz.

Od końca XVIII w. następuje stopniowy proces odwrotny – prawosławie rosyjskie (w jego wymiarze ludowym, bizantyjsko-moskiewskim) stopniowo odbudowuje swoją pozycję w całym społeczeństwie rosyjskim. Proces ten wiąże się z odrodzeniem nurtu starców i hezychazmu atonickiego (równolegle w Mołdawii i Rosji), a nieco później z ruchem słowianofilskim, który krytykował modernizację i europeizację epoki Piotrowej i nawoływał do powrotu do ideałów Rusi Moskiewskiej i odpowiadającego mu światopoglądu, jednoczącego dwie części rosyjskiego społeczeństwa – westernizowaną (ale wciąż monarchiczną i nominalnie prawosławną) elitę i naród rosyjski (chłopstwo). Tak więc po raz trzeci – tym razem jako projekt i zrozumienie historycznego i religijnego losu narodu rosyjskiego – podejmowana jest próba religijnej syntezy elity rządzącej i zwykłego ludu. Stopniowo słowianofilstwo stało się niemal oficjalną ideologią reżimu carskiego i zainspirował kulturę rosyjskiego Złotego Wieku. Symboliczne jest to, że nurt jednowierców, który proponuje zjednoczenie starego obrządku i oficjalnej hierarchii kościelnej, został założony dokładnie w 1800 roku, wyznaczając tym samym kamień milowy w historii religii Rosji.

W ślad za słowianofilami problem religijności ludowej, jej relacji z oficjalnym prawosławiem i państwem, zostaje w centrum uwagi Srebrnego Wieku kultury rosyjskiej. U Włodzimierza Sołowjowa (1853–1900), twórcy rosyjskiej filozofii religijnej, próba zrozumienia specyfiki rosyjskiego prawosławia i jego relacji z państwem rosyjskim, powszechnym chrześcijaństwem i historią społeczeństw europejskich prowadzi do najważniejszej tezy o wszechjedności i gestalcie Świętej Sofii jako kluczu do zrozumienia rosyjskiej tożsamości i rosyjskiej misji w historii świata. Jednocześnie działacze rosyjskiego Srebrnego Wieku i głównymi przedstawicielami sofiologii – W. Rozanow (1856–1919), P. Florenskij (1882–1937), S. Bułhakow (1871–1944), M. Bierdiajew (1874) –1948), D. Mereżkowski (1865–1941), A. Błok (1880–1921), A. Biełyj (1880–1934), W. Iwanow (1866–1949) i in. – w poszukiwaniu nowego wyrazu rosyjskiej idei i uzasadnienia specyfiki religii rosyjskiej czasami wykraczają poza granice ortodoksji prawosławnej, łącząc się z niektórymi, ludowymi nurtami sekciarskimi (chłystami, skopcami itp.). W tej ósmej fazie są problematyzowane i samo prawosławie w jego relacjach z chrześcijaństwem zachodnim (K. Leontiew (1831–1891), W. Sołowjow, D. Mereżkowski i in.), i cechy rosyjskiej tradycji prawosławnej (P. Florenski, S. Bułhakow, W. Rozanow, M. Bierdiajew i in.), i różnice – aż do opozycji – pomiędzy światopoglądowymi podstawami narodu rosyjskiego a państwem rosyjskim (najpełniej rozwinięte jest to w dziełach Lwa Tołstoja (1828–1910), a także wśród narodników, a później eserowców). W miarę zwiększania się liczby pospólstwa (разночинцев) i upowszechniania się ludowej oświaty, w dialog ten włącza się stopniowo także sam naród wraz z arystokracją, co stwarza nową, wyjątkową w historii Rosji sytuację włączenia przedstawicieli zwykłego ludu w świadome rozwiązanie problemu kwestie światopoglądowe. Najbardziej wyraźnymi przykładami takiego włączenia są rosyjscy poeci Nikołaj Klujew (1884–1937), Siergiej Jesienin (1895–1925), Wielimir Chlebnikow (1885–1922) i w pewnym stopniu Włodzimierz Majakowski (1893–1930).

Podjęcie narodu rosyjskiego w poszukiwaniu własnej tożsamości, w tym także religijnego czynnika, w miarę osłabiania państwowości carskiej, przybiera radykalne formy, co ostatecznie prowadzi do przejęcia władzy przez bolszewików, którzy zgodnie ze swoją ideologią znoszą chrześcijaństwo w ogóle, dążąc do zniszczenia zarówno prawosławia, jak i wszelkich form religii. Jednakże, jak słusznie zauważają Bierdiajew[3], eurazjaci[4] i narodowi bolszewicy[5], w rosyjskim bolszewizmie pod płaszczykiem formalnego ateizmu, materializmu i marksizmu można dostrzec eschatologiczne motywy rosyjskiego sekciarstwa, odzwierciedlające właśnie najbardziej archaiczne głębie rosyjskiej tożsamości. Co więcej, w tym przypadku budzą się właśnie dolne – nie tylko przedchrześcijańskie, ale czasem paleoeuropejskie, matriarchalne – warstwy rosyjskiej tożsamości, zakorzenione w matriarchalnej cywilizacji Trypola.

W fazie dziesiątej rosyjskie prawosławie (zarówno nowoobrzędowcy, jak i staroobrzędowcy, a także właśnie sekciarstwo) staje się ofiarą ukierunkowanych represji, a gdy osłabiają się te represje (od pierwszych lat Wielkiej Wojny Ojczyźnianej), to okazuje się, że istnieje na peryferiach społeczeństwa, nie wywierając na panujący, komunistyczny światopogląd, rozdrobniona większość ludności sowieckiej, praktycznie pozbawiona żadnego wpływu. Wprawdzie, co zaskakujące, również i na tym etapie udaje się zachować podstawowy rdzeń tradycji prawosławnej (przynajmniej w takiej formie, w jakiej istniała ona w przededniu rewolucji bolszewickiej), to intensywne wprowadzanie sowieckiego, materialistycznego („naukowego” ) światopoglądu nie jest daremne, nawet w środowisku prawosławnym przenika materializm naturalny i naukowy, a także idee postępu, rozwoju itp., których całkowita niezgodność z pełnowartościowym chrześcijaństwem była uporczywie podkreślana przez sofiologów.

Gdy upadł ZSRR, a dogmaty ateizmu utraciły status normatywny, prawosławie ponownie zaczęło odzyskiwać swoją pozycję w Rosji. Antykomunizm liberalnych reformatorów lat 90-tych XX w. był początkowo względnie agresywny w stosunku do Kościoła Prawosławnego, którego uważali za „instytucję reakcyjną utrudniającą postęp społeczny, modernizację i westernizację społeczeństwa rosyjskiego”, ale ponieważ głównym wrogiem był właśnie komunizm, nie doszło do represji metodologicznych wobec prawosławia. Kościół Prawosławny wykorzystał to do wzmocnienia swoich wpływów w społeczeństwie, co stało się szczególnie widoczne od początku XXI wieku.

Tym razem jednak prawosławie nie odzwierciedlało ani ideologii elity rządzącej, ani naturalnego światopoglądu ludowych mas, na które zasadniczy wpływ miała sowiecka edukacja. Stąd niejasność i niepewność współczesnego rosyjskiego prawosławia co do tego, którą fazę przyjąć jako model odrodzenia całego Kościoła. Wszystkie dziewięć poprzednich momentów religijnej historii Rosji miało inną strukturę i inną orientację. W związku z tym kwestia ta pozostaje dziś otwarta, a dziesiąta – aktualna – faza sama w sobie jest rozciągniętym w czasie rozwiązaniem tej fundamentalnej kwestii.

Prawie wszystkie stanowiska są w ten czy inny sposób reprezentowane we współczesnym społeczeństwie rosyjskim, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę procesy religijne zachodzące w zachodniej części rosyjskiego świata – na Ukrainie i Białorusi. Tak więc we współczesnym prawosławiu można znaleźć i, modernistów, i zwolenników postępu, i przyrodniczo-naukowych materialistów, i ewolucjonistów, i fundamentalistów okresu moskiewskiego (czasami głoszących potrzebę kanonizacji Iwana Groźnego), i ideologów nurtu staroobrzędowców, i przywódców odrodzenia nurtu jednowierców, i sofiologów, i eurazjatów, i narodowych bolszewików (którzy usprawiedliwiają Stalina i solidaryzują się ze stanowiskiem patriarchy Sergiusza), i skrajnie antykomunistów (zarówno monarchistów, jak i liberałów), i skłaniających się ku gnostycyzmowi i sekciarstwa, i unitów (co jest szczególnie charakterystyczne dla Rusi Zachodniej), i ekumenistów (opowiadających się za zjednoczeniem prawosławia z wyznaniami zachodniochrześcijańskimi), i wąskich nacjonalistów, i panslawistów, i tradycjonalistów (poszukujących wspólnej płaszczyzny z wyznawcami innych religii w opozycji do modernizacji, sekularyzacji i ponowoczesności), i konformistów (gotowych zaakceptować każdą ideologię), i purystów (obstających przy „czystości” prawosławia”), i najrozmaitszych sekciarzy. Jednocześnie żadna z tych wersji nie dominuje wyraźnie i nie da się jednoznacznie określić ogólnej struktury dziesiątej fazy, w której żyje dziś społeczeństwo rosyjskie. Aby jednak zrozumieć tę dziesiątą fazę, należy poprawnie rozebrać i zrozumieć wszystkie poprzednie, gdyż jest to ich wynik, który zresztą jest jeszcze całkowicie niepewny i nie wniósł elementów historii chrześcijańskiej, aczkolwiek oczywiście obecnych w współczesnego społeczeństwa rosyjskiego, do jednolitej i określonej struktury. Dlatego większość teologów rosyjskich XX wieku była zgodna, że pierwotnym i wciąż dalekim od rozwiązania problemem współczesnej rosyjskiej teologii prawosławnej jest problem eklezjologii, czyli zrozumienia historycznych dróg Kościoła ziemskiego – w przypadku Rosjan jest rzeczą oczywistą, że przede wszystkim chodzi o losy Kościoła Rosyjskiego.

prof. Aleksandr Dugin

Tłumaczenie: KK

Przypisy: